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“凡入报土”辨正

发布时间:2019-11-15 10:47:52编辑: 阅读次数:

弥陀净土思想当印度大乘教兴起时便已产生,后汉时弥陀信仰传入中国,至今已有1700余年。东晋慧远大师集众修念佛三昧,求生弥陀净土,肇净宗念佛法门之始。其后,北魏昙鸾大师创二道二力说,论述往生弥陀净土可以成佛,以称名念佛为重,简化了修行方法,从而把印度的净土信仰改造为中国的净土学说。南北朝以前,净土学说成为一时之盛,隋净影慧远、天台智者、三论元匠吉藏等一大批当时名僧都在弘扬净土,各自提出对净土的看法,且大多否定凡身能生报土。在这股异说蜂起的热潮中,道绰坚持并发展了昙鸾的净土学说。

《安乐集》第二大门第二节明白标示“明破异见邪执”,绰云:“大乘深藏,名义尘沙。是故《涅槃经》云:‘一名无量义,一义无量名。’要须遍窨众典,方晓部旨;……但净土幽廓,经论隐显,致今凡情种种图度,恐涉谄语刁刁,百盲偏执,杂乱无知,妨碍往生。今且举少状,一一破之。”他将诸说归为九种:第一、破妄计大乘无相,异见偏执。第二、会通菩萨爱见大悲;第三、破系心外无法;第四、破愿生秽国,不愿往生净土;第五、破若生净土,多喜著乐;第六、破求生净土非是小乘;第七、破求生兜率,劝不归净土;第八、会通若求生十方净土,不如归西;第九、料拣别时之意。

这九种“异见邪执”,都是当时名宿大德论争的重点。如晋宋之际竺道生提出“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”的命题,这本来是对般若性空观的发挥。可正当其时庐山慧远大师集123人在阿弥陀佛像前建斋立誓,期生净土。“佛无净土”之论与慧远的净土信仰相对立,形成对慧远净土信仰的批评。到了道绰时代,由于净土信仰势力大增,三论学者也加强了对净土信仰的批评。他们说大乘诸经都以无相为出离要道,要求观诸佛国及众生空,若愿生净土,便是取相,转增漏缚。对此,道绰认为是对般若性空的片面理解,称之为“恶取空”。他先从真俗二谛之理说起,真谛又称“胜义谛”、“第一义谛”,是佛教的真理;俗谛又称“世俗谛”、“世谛”,指世俗的认识。俗谛是虚幻的、颠倒的。真谛本来无法用语言、名相概念表达,而不表达又不能使人了解和把握,为了使人们证得真谛,就必须为真谛而说俗谛,即以俗谛为阶梯,才能由俗入真。而证得真谛仍有俗谛,即由真化俗。真谛随顺世俗的种种语言、概念而作种种方便,逐渐提高众生的觉悟,趋向究竟。按真谛说,诸法皆空,此“空”是说事物没有自性,只是各种因缘的暂时和合体。一方面是各种因缘暂时和合而有,为“因缘有”或称为“假有”;另一方面是没有自性,称为“空”。以事物为实有,不知其性空,是错的;而以事物为虚无,不知其假有,也是错的。综合真谛之性空和俗谛之假有,而成立“中”。不偏于真也不偏于俗,是为“中道”、中观。从来,佛或破诸相,令归无相,除我、法两执,见、思二惑,说一切皆空;佛又说因果差别,凡圣不同,净秽二土种种诸法,由真化俗,以成就佛法,利益众生。道绰引《无上依经》中释迦佛之说指出:不懂真谛空理,坚持俗谛的我见——以我为实有,即使此见大如须弥山,这种凡夫是可以教育的,他不坏因果律,不失果报,可由因果报应观度化他获得解脱。但如果不懂二谛道理,只知一切皆空,把因果、净土等都当作虚无,这种看法破坏因果,不能度化众生,是“恶取空”,或叫“堕灭空”,“若起空见如芥子,我即不许。”而且“未来生处,必背我化。”道绰由此说明,尽管从真谛而言,往生即是无生,但由二谛之理,也即从中观学而言,往生为真实之生,真不碍俗。他引《维摩经?佛道品》说:“虽知诸佛国,及于众生空,而常修净土,教化诸群生。”又引《维摩经?文殊师利问疾品》:“虽行无作,而现受身,是菩萨行。虽行无起,而起一切善行,是菩萨行。”大师由此批判了恶取空(《安乐集》中多称“堕灭空”)说“如此计者,将谓不然。”

其他,对求生净土是否小乘,求生净土是否贪图“唯有乐事”,有的人“愿生秽国教化众生,不愿往生净土”等等异见,道绰都作了精当破解或有力批驳。特别针对当时势力强大的弥勒信仰,对弥勒净土和弥陀净土作了比较,说明弥陀净土远优於弥勒净土。

不过最根本的问题还在于:一形凡夫能否以十念之善往生弥陀净土。问题起自于对阿弥陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教认为,佛所说之法是因时因地因众生之方便说,要把握其精神,须用佛智,即般若,般若波罗密意译称为佛法,是佛教真理的代称。在佛法面前人人平等,人人都可以依照佛法,修习成佛,由此出现了无量诸佛。大乘般若学又将佛法人格化为“法身”,早在东汉支娄迦谶译的《说内藏百宝经》中就明确指出:“诸佛合一身,以经法为身。”摄论学者提出了佛的“三身”说,一自性身、二受用身、三变化身,又称一法身,二报身或应身之化身。按大乘理论,既然有三世十方无量诸佛,且一佛一净土,那末,一佛有三身,是否净土也有三种呢?诸宗说法不一,最有影响的是摄论师主张的净土义门二种:一为报之净土、二为化之净土。报土是实证实修之土,化土为二乘、凡夫所见之土。其后各宗各代大师对“净土”有不同分法和叫法,大都认为净土是诸佛於因位修菩萨道,起净佛国土成就众生之誓愿,无量永劫积功累德而建立的庄严清净世界。

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对阿弥陀佛净土亦即西方极乐世界,东晋隋唐各宗匠都有论说,但认识却大相径庭。摄论师认为:弥陀净土是报土,在三界之上,但凡夫不能往生,因为需要成就众多的善根之因,才能往生,凡夫做不到。《观无量寿经》第十六观说的具足“十念”便可往生,是“别时意”说。别时意,是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。如:众生修行,其利益将见于别时而非即时,但为免众生懈怠,用“即时可得”的机宜说鼓励。这种别时意说,对净土的流传很有妨碍。既然只有地上菩萨才能往生弥陀报土,凡夫念佛是别时(将来)而非即时,念佛之心自然削弱,甚至不愿去修了。

净影慧远是隋代地论学者,对净土有精细的分类,总的来说,业因不同,所感之国土因之有优劣。他认为弥陀佛是应身(化身),其净土为应土(化土)。在《观无量寿经义疏》中,他说弥陀佛另有真身真土,即便有妙刹,西方净土只是凡夫所居之土,是阿弥陀佛随众生机宜化现之土,至于报土那是诸贤圣所居之土,凡夫是不能入的。

天台智者大师,是天台宗的开宗祖师,将净土分为四类,有佛所居的常寂光土,菩萨所居的实报无障碍土,阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居的方便有余土,还有包括了秽土和净土的凡圣同居土,在凡圣同居土中有六道、三乘和佛,不过这之中的佛、菩萨本是另三土的居民,只是应有缘众生之需而权宜化生于凡圣同居土,称为“权圣”,即应身(化身)。智者也认为,凡夫能入的弥陀净土只不过是凡圣同居土,弥陀是应身(化身),其土是凡圣同居土的化土。

三论元匠吉藏,更明确地把阿弥陀佛当作化佛,只是随缘教化众生的应化身,并且说阿弥陀佛寿命为有量而非无量,寿命有限,所以应为分段生死,即还未超脱生死。他还以为净土在三界而未超出三界,并且说弥陀净土是诸净土中最低级的,由于舍秽土而入净土,别的净土高而不易上去,所以只好往生最低级的弥陀净土。以上诸家之说,是在昙鸾去后的各自发挥,背离了昙鸾净土学说的他力易行道、民众性特色。道绰崇奉昙鸾,对这些异说进行批驳。

道绰主张法身、报身、化身三身说。法身是:“如来真法身者,无色、无形、无现、无著、不可见、无言说、无住处、无生无灭,是名真法身。”(《安乐集》卷上第一大门第七节)报身,“备修万行,能感报佛之果,以果酬因,名曰报身。”化身,“从报起用,能趣万机,名为化身。”阿弥陀佛接引众生往生其土,不是法身,但也不是化身,认为化身说“大失”。他根据《大乘同性经》提出确定报化的原则:净土中成佛的都是报身,秽土中成佛的都是化身。依此,阿弥陀佛是当年法藏菩萨以本愿力修成净土,成为阿弥陀佛的,是以报身为因而显现的,所以是报身佛。道绰对折中的“凡圣同居土”说反诘道,凡圣同居土中分秽土与净土,都有佛菩萨,如果说净土中居住的阿弥陀佛是化身,秽土中居住的权圣也是应众生之需而化生的,那么,报身住在什么土呢?岂非没有报身所居之土?

道绰着重批驳了两种弥陀化身论。一种是吉藏、隋慧远、智者以《观音授记经》里说:阿弥陀佛入涅槃后,观音菩萨次补佛处成佛。报身是常住的,阿弥陀佛既非常住之身,所以非报身而是化身。道绰解释说,这并不是阿弥陀佛灭度,乃是阿弥陀佛之报身示现隐没相。他引《宝性经》卷四说报身五种相:1、说法相,2、可见相,3、诸业不休息相,4、休息隐没相,5、示现不实体相。道绰据此认为,报身常住不变,无所谓涅槃,只是随众生之心行而示现涅槃之相,并非真的入灭。他也引《观音授记经》反证,《观音授记经》:“阿弥陀佛涅槃后,复有深厚善根众生,还见如故。”这就是阿弥陀佛没有入灭的证明。于是,道绰否定了阿弥陀佛寿命有限之论,也就否定了吉藏等的化身论。

第二种是依《鼓音声经》(全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》)中说,阿弥陀佛之国名清泰,其城纵广十千由旬。阿弥陀佛之父是转轮圣王,王名月上,母名殊胜妙颜,佛子名月明,奉事弟子名无垢称,智慧弟子名贤光。这位有父母、城国、儿子、弟子等的阿弥陀佛,并非酬因之果报身,当然是化身佛。这是道绰也承认的,但他认为这不同于西方净土中的阿弥陀佛。他认为阿弥陀佛也具法、报、化三身,西方极乐世界出现的是报身,至于有父母之阿弥陀佛,乃是在秽土中示现的化身。他引《涅槃经》所说之释迦佛为喻证。《涅槃经》说,西方去此四十二恒河沙佛土,有世界名无胜,其国土庄严与西方极乐世界“等无有异”。释迦佛于无胜净土成佛,是报身佛,为化众生,来此娑婆世界秽土示现,乃是化佛。道绰认为,阿弥陀佛就像释迦佛,在净土中成其报佛,来秽土示现有父母,示现化佛。

弥陀净土是报土还是化土?如上述,有的认为是化土,有的认为是报土,但凡夫不能往生。只有昙鸾主张,弥陀净土是凡夫可以往生的报土。昙鸾之时还没有报土化土之争,但是昙鸾已论述弥陀净土为报土。他在《往生论注》和《略论安乐净土义》中都明白指出佛为报身,土为报土。道绰继承昙鸾,广泛论证了弥陀净土是报非化。他主张净土只有报之净土和化之净土,因众生之机感不同,可分三种:1、从真垂报。“真”指真如、法身。从真垂报,就是由法身示现的报土。弥陀净土是报土而非化土,何以知之?《观音授记经》说,未来观音成佛,替代阿弥陀佛,这就是说,佛土之主变了,国土并未变化,国土始终是酬因之土。2、无而忽有。佛为化导众生而立国土,无而忽有,有而忽无,便是化土。道绰引《四分律》之喻:锭光如来化提婆城与拔提城,二城相近,互为婚姻往来。后来锭光如来又化火烧掉二城,使众生见事物之生灭迁流而不常住,由此对世间生厌离心。又如建“无尽藏”,周济贫乏。这都是随缘开导众生,使众生发菩提心之法。3、隐秽显净。道绰引《维摩经?佛国品》中说服舍利佛,“佛以足指按地,三千刹土莫不严净”的故事,说明释迦佛之娑婆世界有秽有净,平日隐净显秽是为度化下劣之人。若能心净,则净现秽隐。因此,道绰以两种化土为一时机变之净土,唯有报土是长期持续之净土,弥陀净土属于报土。

道绰进而把弥陀报土分为性土和相土两种,认为上辈能往生报土,只不过修行之法不同罢了。实相念佛为修“无相”之法,可得往生性土,多为圣者所修;观想念佛与称名念是修“有相”之法,但相善力微,只能往生相土,凡夫智浅,多所依求,因之也就适于称名念佛和观想念佛。

按道绰大师意,称名念佛是有相之法,念字从心,本指心中忆想所缘对象不使忘失,道绰言:“依《文殊般若》(全称《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》)明一行三昧者:‘……若善男子、善女子,应在空间处,舍诸乱意,随佛方所,端身正向,不取相貌,系心一佛,专称名字,念无休息。即是念中,能见过、现、未来三世诸佛。’”道绰的性土、相土及无相、有相之法的理论,阐明了报土位该上下,凡圣通往,判定凡夫可以往生报土,否定了排斥凡夫往生的说法。

道绰大师进一步用“三不成”说,阐明秽净二土关系,因而证凡夫能进入净土。《安乐集》引道安《净土说》(今世不见,存疑)说:“一质不成故,净秽有亏盈;异质不成功,搜原则冥一;无质不成故,缘起则万形。故知若据法性净土,则不论清浊;若据报化大悲,则非无净秽也。”三不成可概括为“非一,非异、非无”或曰“为二、为一、为有”,即在同一国土、同一法性,示现为真实之净秽二土,心净见净土,心秽见秽土,可见净秽二土“随众生心行。”用道绰话说:“若据法性净土,则不论清浊;若据报化大悲,则非无净秽。”以此说明净土乃法性示现的有质报土,强调“无质不成,缘起万形。”唐怀感(道绰法孙)更补充道:“又彼言净,谓究竟净心能为他有情现漏净土,今往生净土,谓依佛净相而观其净土。”(《释净土群疑论》卷一)完整说明,往生净土是依佛力而得,凡夫心虽未净,却依佛之净相而得见净土。

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《安乐集》通篇援引经文,搜酎会通,说理明晰,雄辩滔滔,处处呈现着不为利益左右的思想交锋,显示了真正大师风范。(信息来源:摘自《净土》)

编辑:纤尘

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