《释量论成量品》略讲
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
《释量论》简介
一、量论的起源
佛陀时代有大五明、小五明，因明属于一般学术，是内外道共通的。一直到陈那菩萨以量论用来描述佛法后，佛教才有了与外道不共的量论。在这之前，有一些部派使用类似「现量」、「比量」等的名词，使我们怀疑这可能是「现量」、「比量」来源的线索，但是它们并没有什么深刻的内涵，所以基本上会说陈那菩萨是量论方面的祖师，他对量论作了清楚的分类与定义的注释等，使其内容趋于完备。问题是陈那菩萨写的论着过于深涩，以至于后代没有几个人看得懂。
陈那菩萨是印度南方人，尚未出家前就遍学许多知识，后来随有部[1]的师父出家。他随师父学习一段时间后，便想静下心来修行，就请教师父有关闭关的教授，由于在「常无常不可说」的见解方面，师徒二人产生歧见，陈那菩萨无法接受这样的概念，因此就离开此师父。另一种说法是，陈那菩萨根本无法证明师父所讲的内容，因此显出无法接受的态度，就离开了师父。也就是，对陈那菩萨的离开有二种说法，一种好好的离开，另一种是被师父赶出门。之后，他游历至世亲菩萨所在处，长久受教于世亲菩萨。世亲菩萨有许多优秀的弟子，他是最优秀的四大弟子之一。陈那菩萨自己写量论时会谈论到以前的师长说了什么、有什么想法等，但是并没有交代是否是世亲菩萨所讲的。世亲菩萨浸顶聪明，但在他的著作或其他资料都看不出有运用量论，所以陈那菩萨所指「以前的师长」是不是指世亲菩萨就不得而知了。
陈那菩萨于世亲菩萨处学了一阵子之后，就去做长期闭关，期间写了《集量论》。传说他写《集量论》礼赞文时，大地摇动了六次，非常殊胜。他写下礼赞文后就去托钵，回来后发现文句被擦掉，他就又写了一次，并且注明这是很有意义的事，不要随意乱动。但是他回来后发现文句还是被擦掉，经过了几次，后来他就写：「你若想与我争论就留下来，否则不要妨碍我做有意义的事。」果然回来后，就碰到一外道，二人就进行辩论，外道辩不过陈那菩萨，但是外道有神通，就显现神通，陈那菩萨也拿他没办法。那时，陈那菩萨认为自己是一个大乘修行者，却连一个众生也没法调伏，就说：「轮回这么苦，我没法延缓轮回的时间，众生的心又到处飞扬，我还是放弃菩提心来断除轮回。」然后他就发誓：当他将写作的石板?向天空，在石板落下之时，他便放弃菩提心。他?出石板后，久久都不见石板落下，抬头一看，是文殊菩萨抓着石板，并劝他不要放弃，应该继续写下去，且说到「你的作品会成为后代的眼目」。他马上唱出一首诗：「轮回这么艰难，我没办法延缓它，众生又如此难调伏，我还是做有利自己的事，菩萨您是知道这种情况的，可是您都不来加持，我还有什么办法。」文殊菩萨就答应：「在你还没登地前，我会随时照顾你」，所以文殊菩萨就如真人般显现，当他的师长指导他。于是陈那菩萨就在山洞中完成《集量论》。
自从佛涅?后，佛法一直衰落，直到龙树菩萨、无著菩萨等二圣六庄严出世的那个时代，才成为佛教黄金时代，那时因为有二圣六庄严，十七班智达等人，不论理论、整体佛教理路作品、人才、修证者都非常的多，陈那菩萨写作量论的时间就是此时。虽然那时那澜陀寺的学风很鼎盛，但是，道高一尺、魔高一丈，那时的外道也是十分兴盛的。那澜陀寺虽然有众多的班智达，可是就是对付不了外道，经过讨论，他们觉得只有陈那菩萨可以折服外道，所以就将他请过来，于是陈那菩萨就在那澜陀寺教书、写作，同时也担任守那澜陀寺北门的职位。那时候，北门是外道经过的地方，所以寺院会派最强的人在那里面对外道的挑战，像马尔巴的师长那洛巴，也是守北门的人。这就说明他们在对辩论或因明方面的能力非常强，也说明当时那澜陀的住持也没守北门的人强，因为外道要先与守门人辩论，通过了才能与住持辩论，但是没人能过得了北门，所以就无法与住持辩论，反之，若守门人败下阵来，寺里也没什么人可与外道抗衡。陈那菩萨号称写了一百零八本书，不过流传至今，可以被我们看到的相当少。之后，陈那菩萨离开了寺院，那里外道强他就往那里去，听说他在印度南部盖了十六间或十几间寺庙，对佛教宏扬有很大的贡献。
几代以后，法称论师，即《释量论》的作者，原先是外道，看到陈那菩萨这本《集量论》后，觉得非常棒，就从外道变成佛教徒，也因为对此书仍有疑惑，所以就积极寻找懂《集量论》的人，想打开疑惑。当时他就找到陈那菩萨传承中最优秀的弟子，向他请教。那位弟子讲第一次时，法称论师不大满意，讲第二次时，法称论师认为他讲说的内容与陈那菩萨说的完全不一样，看出很多破绽，讲第三次时，法称论师对《集量论》的理解就已经超过他，所以那位弟子的讲说没办法满足法称论师，可是法称论师自己读不懂书中许多外道的观点，无奈的情况下，只好去找外道。他在外道那里当了十二年的弟子，将外道的一些观念弄清楚后，回来自立门户，将外道的观点加以破除。那时他所向无敌，也因此他的论着《释量论》得到普遍的宏扬，几乎可将佛教与《释量论》划上等号。因为《释量论》是解释《集量论》的论着，将《集量论》发扬光大，所以说量论的源头是陈那菩萨，而宏扬广大的是法称论师。
《集量论》到底说了什么？它讲的就是现量、比量等，即为了让自己达到量或为了得到正确答案，解决的方法上有二系统，教导别人的方法也有了二套。内容主要有六项，最主要就是讲这四项，有些注解四种内容都解释了，有些则只讲了一部份，《释量论》基本上对这四项都做出解释，也因此成为解释最广的一本书。法称论师的智慧非常高，号称有同时与十人辩论过，所以著作虽然不似陈那菩萨所写的那样艰涩，但也难以理解，对一些有智慧的人来说，可能可以说它已非常圆满的解释了《集量论》，但对大部份的人来说，《释量论》仍十分艰涩难懂。在著书当代，法称论师的论着被送往各大寺院传阅，因为论着很艰深，多数的人看不懂，或有看得懂的人，但是出于嫉妒，就故意贬说这是有问题的论着，而将论书绑在狗尾巴上，与狗一起游街，加以羞辱。之后，法称论师自己也教了很多有成就的弟子，可是他们对《释量论》的理解没有一个让法称论师满意的。最后，他让自己最得意的弟子写《释量论》的解释，弟子写了一次交上去，他把它就丢到河里，也就是不满意到极点的意思，要弟子重写；弟子重写之后，他又不满意，就把它烧了，又让弟子重写；第三次还是不满意，可是没有办法了，无奈之下，法称论师写了「如众河流归大海，吾论隐没于自身」，意思是《释量论》的这些内容出自于法称自己，最后又回归法称自己他人无法学会之意。
二、量论的重要性
通常我们会将量论看的很重要，在三大寺或西藏的寺院能不能了解佛法，基本上是看能不能了解《释量论》，这并不是说能背多少或了解多少，依文解字人人都会，但若没有量论的基础就会处处是陷阱。佛法在外行人来看就是要做一个好人、要行善，几乎没有人不会讲，但如果把它用逻辑的圈子装起来，如果没有很熟悉量论，就会处处讲错。所以说懂不懂佛法，会看懂不懂量论，而不会看其他的。所谓的懂量论，并不是说要完全看懂它，而是说有没有具有量论所讲的逻辑概念，举例来说，对于变化多样的灯管，不管它如何具有创意、变化万千，但是只要是灯管，就必须有照亮的功能，不亮就不行。没有量论基础的人讲的法，外相上看过去，会是一种很有形状的东西，可是要达到准确就很难，若是有量论基础的人讲的法，也许言语会让人觉得怪怪的，但是内容都不会太离谱，因为内容具有贯穿佛教的逻辑性，也因如此，在三大寺会十分推崇量论。
三、量论发展的情况
推崇量论基本上是从宗喀巴大师时代开始的。量论的发展有许多历史阶段，在龙树菩萨、无著菩萨的时代，龙树菩萨、无著菩萨的作品都会比较否认量论，因为量论就是辩论、分别，佛教要的是要修行，不分别，所以会有许多贬低量论的字眼在他们著作中出现。陈那菩萨以后，很多作品又大大赞美量论，提高量论的价值。二者表面看过去是冲突的，其实不相冲突。在陈那菩萨之前的量论纯粹是一种方法，是内外道共用的，陈那菩萨之后，量论变成与佛法结合一起的一种方法，所以前面的否认是可以的，后面的赞扬也是可以的。之后，量论传到了西藏，有许多人是否认量论的，但也有很多是赞美量论的，二者不分轩轾。否定的理由是，有人觉得量论对修行人没用，而且量论是在外道很多的印度才有用，西藏又没有外道，所以不需要量论。赞美量论的人则觉得量论是与佛法相结合的，所以一定要学。因为观点不同之故，在当时，量论也就没有大力地被宏扬开来，一直到萨迦班智达才对量论有一些宏扬，还有噶举的一些师长也对量论做了解释，但是普遍宏扬是没有的，其中的原因是量论本身并不好学。到了宗喀巴大师的时代，宗喀巴大师看到成量品时感动流泪，觉得这么好的一本书竟被埋没，真是太可惜了，所以就大力提倡，弟子也就跟着学习，从那时起，量论开始成为修行上非常重要的一个方法。宗喀巴大师弟子中贾曹杰尊者写作量论的注释，写的非常详实，写好就交给宗喀巴大师亲审，宗喀巴大师非常高兴就把它放在头上，接下来供在桌上，供了一个礼拜的灯。克主杰尊者看到贾曹杰尊者写这个《释量论》注释这么受师长的欢迎，他为了让师长高兴，也写了七部量论的注释，写完后交给宗喀巴大师，宗喀巴大师就放在一边没有理会。二者的差异是：贾曹杰尊者的发心是出于它确实对后人有帮助，所以就辛苦的写作，而克主杰尊者是基于写一本书师长就这么高兴，那写七本书，师长岂不是更高兴，因此写作的。这些都是传说，要说明的是，包括陈那菩萨及以后的年代，因时间相距久远，有多少可靠的着疏其实很难说，从二位尊者写作以后，量论的发展就比较好。
中文经论中，唐代也有许多以中文出版的量论资讯。可能是这个原因，一些唐代出版的书与我们现在藏系的书十分雷同，看过藏系书的人再去看唐朝时代的书，会觉得就编排方式、陈述的内容等非常像，几乎可以说一模一样。后来可能就是因为因明的没落，书的写作内容转折就非常大，根本是两回事情，因此虽然谈的是因明，可是架构上已变成另一个样。
四、学习量论的方式
学量论的前三、四年都是胡乱辩论一通，之后才会比较上轨道，学习的重点是自己一定要去辩论。我们在学习过程中，依靠老师讲说所得的约只有二成或三成，自己的资质占三成，剩下的就是辩论，所以辩论是很重要的内容。在台湾，一来是没有辩论模式，二来也不习惯辩论，所以没有发展出辩论的传统，但是即使是在西藏，辩论也是很难发展的一件事，好象只有三大寺办得到。现在在印度达兰莎拉有辩经学院，听说起因是因为当初流亡到印度的僧人非常的少，而辩经就是要有很多人脑力激荡才能有成果，人一多就会对众人的学习就会有很大的帮助，为了打破到印度人太少的情况，法王达赖喇嘛在没办法的情况下，就把三大寺最优秀师长，不管是隶属那个寺院都请到达兰莎拉，学生方面，不管在家、出家，只要聪明、想学的，就可以学习辩经。法王对此寄于很大的期待，那时每一年的考试，法王都会参加，可是很多年下来却没什么进展。后来，某一次，法王到色拉寺，因为先前传闻法王是来考试的，所以我们就积极充分准备，结果法王讲完法就打算离去，我们就觉得自己准备那么多，难道不是来考试的吗？法王一听，就很爽快的留下来聆听，辩论结果很精采，让法王刮目相看。那时三大寺的生活非常艰苦，每个人几乎都没有早餐，法王看了那场辩论太高兴了，每一年就宣传三大寺的优秀，所以三大寺马上翻了个样，甚至连三大寺的外貌都改变了。总之，辩经对于三大寺，可能是因为传统或因素都具备，所以能够顺利进行，但其他地方要建立起辩论的传统就非常不容易，如在以前的西藏，我的家乡甘孜等地，倡建过好几次，但都没有成功。三大寺辩论的传统能维持到现在是非常不容易的事，而且量论学一、二年也看不出效果，是要一直学很多年，才磨练得出来的。
《释量论》最主要讲的是逻辑，它有各式各样的学习方式，视情况不同，有的人可以学二个月，有的人学一个月。现在每个寺院，每年都排出一个月学量论，学了一个月之后再从班上派八至十人到外面去学习或辩论，三大寺的高手都聚集于某处学一个月，所以被派出去的人就有机会学二个月，若是辩论的人数多，有时候辩论会很精采。在五九年以前每个寺院会派出几个人，一个西藏寺院几千人，每院只派出二、三位，会有六七十人从各地方来，听说辩论非常精采。总之，《释量论》是一本书，但它的逻辑概念贯通五部大论。西藏佛法其实是架构在量论上，每一本书都不会离开量论。学量论跟比武差不多，一山还有一山高，回过头来又会碰到更厉害的，是没办法了解完的，像我的师公就把它的科判全部背下来，光成量品就可以倒背如流。虽然我们在学习过程中也会背，但今年背，明年就忘了；他不是这样，几十年都这样一直学习相同的内容。学习的过程中会出现一些高手，有一些故事就发生在那时候，有一个人十分聪明，可是也不是每次辩论都能赢，一年，他开了窍，攻击别人时，一定攻破，而防守时，别人却无法攻破他，所以那一年他很得意，回寺时就去见自己的老师，老师也听说他今年非常优秀，就问他今年如何？他说：「今年托三宝的福，不论攻守都非常顺利。」老师就问：「你到底学了什么？」他回答了一些内容。于是，老师就从相同的内容中，再挑了十个问题问他，他却答不出来。他受到了打击，从此灰心丧志，干脆不学法了。
总之，量论十分深奥，有很多可以学的地方。现在我们要学《释量论》，在逻辑方面了解会比较难，所以进行的方式就是依文解字。要知道的重点是，量论的内容是寻求事实的方法，第二品(成量品)说的就是寻求利生的方法及技巧。成量品可以分两部分，第一部份是学方法，第二部份是用这个方法来证成成佛之道，我们学的是证成成佛之道这部份，而方法上面我们不会去触碰，直接去认识方法所得的结论。
五、注释者背景
宗喀巴大师弟子都有写《释量论》的注释，主要的著作就是贾曹杰尊者、克主杰尊者所写的注释，而现在使用的这本注释是僧成大师写的，是比较薄的一本书，《释量论》内容很多，他用简单的方式来解释它。僧成大师是第一世法王，是一位很聪慧的人，他是宗喀巴大师晚年弟子，看宗喀巴大师传记会看到传记上写到，有一位非常优秀的弟子会来学法，但宗喀巴大师一直没有见到他，直到晚年才等到他。僧成大师在宗喀巴大师座下学了一阵子后，就到后藏的扎西伦布寺。此寺是第一世法王盖的，后来的法王搬到拉萨，就让班禅住持在此，因此后来就有法王在拉萨，班禅在日喀则的惯例，事实上是第一世法王在日喀则，因为扎西伦布寺就是他盖的。
释《释量论》礼赞文
(论)敬礼诸恩师及三宝尊
(疏)今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、释时礼赞、三、论文义，四、论末义。今初：法称论师今造此《释量论》，是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。
(论)敬礼圣曼殊室利童子。
(疏)甲三、论文义 分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初
(论)敬礼于具足，除灭分别网，甚深广大身，遍放普贤光。
(疏)法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：睹佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。(睹佛说法，即利生之方便。)
(讲记)修行前先礼敬三宝，故造论前都会有礼敬文，但《释量论》的礼敬文不同一般礼敬文，因为它一方面是礼敬文，一方面是整部论的大纲。「灭除分别网」：灭除分别戏论之网。由佛之三身及事业来说，佛有法身、色身之差别，即自利身与利他身，或从其他方面来说，分为自性身、报身、化身三身。「灭除分别网」讲的是涅?或佛的自性身。「甚深广大身」：「甚深」指佛的报身，因为只有初地菩萨以上才看得到报身，也只有净土才有此佛。「广大身」指涵盖很广，如世尊这样，是连凡夫也能看到的化身，所以礼赞文一方面是说佛的三身。「遍放普贤光」：「普贤」指暇满人身，即从佛之三身遍放出我们的暇满，这意谓着增上生跟决定胜二者都是佛的事业或透过佛而达成的，故此偈颂为顶礼佛之三身及赞美其事业。
另一方面「灭除分别网、甚深广大身」讲出比量与现量。「灭除分别网」中，「分别」即研究，分别有好的分别与坏的分别，研究方法错则结论错，研究方法对则结论也对。方法中有对的比度与不对的比度，即分别识有对与错，此「灭除分别网」指灭除错的方法而达到的是对的方法。「甚深广大身」是指如眼耳鼻舌身的现识方面。有时我们会把一个月亮看成二个月亮，亲眼见到的不见得是对的，所以眼所见、耳所听也有对与错，所以离分别识也有对与错。「遍放普贤光」是从利生方面说，会讲「应成」跟「成立于」[2]之内容，也会分对跟错。故整个礼赞文就讲了对与错的八项内容，其中四个错的是要灭除的，对的是要达成的。此八项分四品来讲，其中二个是为了自己去证、去研究用的，即第一、二品；「应成」与「成立于」是后二品所讲，是为利生而讲。这个礼赞文好象在礼赞佛，另一方面讲的是这八项，也就是这本论的纲要。
(疏)丙二、立誓造论
(论)众生多着庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起策恚。
故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜。
(疏)上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱着庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起策恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。
(讲记)礼赞之后说的是写论着的目的。大家都喜欢庸俗之物，并且没有慧力，也不求善说，此处偈颂反面义是，欲得此书之密意，不要贪着于庸俗物上，要有慧力，要希求。同样内容在《广论》中也说到，《广论》说听闻佛法要具备正住、具慧、希求三个条件。除此之外，偈颂还提及嫉妒，嫉妒也是《广论》所要去除的，《广论》的四个殊胜内容：「通达一切圣教无违殊胜、一切圣言现为教授殊胜、易于获得圣者密意殊胜、极大恶行自趣消灭殊胜。」也是在说同样的事。学佛有许多系统，如果学般若可以学的很好，那学量论也是一样，学《广论》也是，这只是学习系统上的差别，内容上没什么差别，若不了解或无慧根，分别我对你错，或生嫉妒，就永远没办法学，所以偈颂说：有这些过失的人，你就不要学这个论着，碰了也没意思。反面的意思就是：你想真的学佛或学此论，要控制这些才来学，才会有意义。
就学习的态度上来说，佛教与现代人的想法不一样，现代人很喜欢创新，佛教很讨厌创新，理由是法已由佛陀圆满的宣说，后代人就是尽量弄懂它，弄懂就圆满了；没弄懂前，就要经过闻思把它弄懂，之后修证出来，所以不需要创新，需要的是弄懂法。在陈那菩萨之前就已经有因明，但那是与外道共同的方法；陈那菩萨之后，因明才变成佛教自己的佛法内容，之后由法称菩萨把它发扬光大。也就是说，陈那菩萨已经圆满整理佛陀所讲的法，法称菩萨所作的工作就是更圆满地解释，用词更浅白，让我们更容易了解它。二者在意思上没有什么不一样，所以我们学陈那菩萨的论着与法称菩萨的论着并没有不同。
成量品背景
在经论之中，量论不似其它的经论有许多名相，量论是名相最少的一本书，它所举的例子都是如瓶子等，虽然其中仍会有诸如自相、共相、胜义、世俗等名词[3]，但是以名相多寡来看，量论是最容易被掌握的；可是量论中，所包含的逻辑概念很深，尤其是第一品都是在说因明三相。我们可以简单说因明三支，如「彼山上有火，以有烟故」，这样会很容易；但是如果涉及其正确性及似量，如因明三支、相似三支等就会很麻烦，而且外道也有很多因明的著作，要针对外道的看法进行认定或否认，就会非常复杂。总之，量论从名相上来说较为简单，但是其背后是由因明三支架构起来的，这部份对我们来说就过于复杂，而难以熟悉。成量品是建立在第一品所讨论的因明三支上，一般所谓的「量」指的是量识，但在成量品中，「量」指的是佛陀，「成量」是说佛陀由修道次第渐渐成为量的。
通常看小乘典籍如《俱舍论》等论着，那些典籍是将内容教条式地排列出来，不大用理路去剖析，而《七部量论》会用理路去剖析内容，所以内容上虽然一样，可是讲法、方法上不一样。唯识以下的宗派会分随理派、随教派。量论是由理由建构出来的，所以是「理」，而引用佛陀的教言、大论师的说法即是「教」，如《广论》。教方面当然也是是合乎于理，但不深入提及也是可以的，理方面就不会引用佛陀的教言，就是一直采用理由证成。虽然说教与理不可分，但就其偏重的部份来说，仍可以区分出随教派与随理派。
虽然量论是唯识的法，但成量品基本上没办法说它是唯识的，可能要说它是共小乘，因为法称论师会结合小乘跟大乘(唯识)的概念来解释。《释量论》第一品、第二品是共经部，第三品、第四品则说唯识不共的见解，所以整体上《释量论》是唯识的典籍。如果问它的前两品是什么？是共小乘经部的典籍[4]。成量品在唯识的立场是大乘的典籍，讲的是成佛之道，附带讲解脱之道；经部则不会将成量品归为大乘法，认为它讲的完全是四谛。
释《集量论》礼赞文
(论)敬礼成量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一
(讲记)接下来再解释一下《集量论》的礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」，此偈颂是礼赞文，同时也是成量品的大纲。这个可以分几类来谈，首先「成量」是一类，「欲利生」又是一类，「大师」、「善逝」、「救护者」又是另外的内容。偈颂分二，能建立与所建立，「成量」是主要诠释的内容，就所建立与能建立来说，「成量」就是所建立者，能建立就是「欲利生，大师、善逝、救护者」。「成量」指的是佛果，量就是佛，成量就是变成佛或修证成佛果，但佛不是一开始就是量，是渐渐的变成量。怎么渐渐的变成量？所以就用「欲利生、大师、善逝、救护者」来说明。从因跟果来讲：因方面是慈悲心、空正见。「欲利生」是讲大悲心，可以说是大悲心的别名。正面指的是大悲心，但是它代表的是菩提心等方便法门(意乐圆满)。「大师」表面上看来世尊是大师，但是这边的大师指的是空正见，也代表的是慧方面一切的资粮(加行圆满)。所以「欲利生」、「大师」是圆满的福智二资粮。福智二资粮累积以后就会达到自利、利他之果「善逝」与，「救护者」。「善逝」是指的是圆满的自利身，「救护者」指的是利他，即佛的事业。「善逝」就是已经很完善的度到彼岸，指的就是灭谛跟道谛。由修福智二资粮，灭除苦谛跟集谛，以道谛来达到灭谛，所以「善逝」直接指的是灭谛或者是佛陀的涅?，间接指的是道谛，即是究竟的灭谛跟究竟的道谛。解释「善逝」时说，如以止观双运世间道来灭除烦恼的话，它不会是一个完善的断，因为以后烦恼还会再产生，没有尽善尽美地断除，所以没办法说它是善断。佛弟子修到见道、修道，用出世间的道得到了灭谛，可是他们还是没有断除轮回，所以只是善断。声闻、独觉的阿罗汉，他们是断了，可是断的只是烦恼障，所知障并没有断，所以不是无余断除。在这样的比较过程中，可以把佛的涅?(或佛的灭谛)与阿罗汉的涅?比较，从而显出成佛之道及解脱之道。「救护者」是利他方面，通常我们说佛的事业或佛是众生的怙主。佛如何变成众生的怙主？主要是惦会宣说道次第，讲四圣谛的法来救度众生，所以惦是众生救怙主。总之，「善逝」、「救护者」是讲佛的情况，只不过分为自利与利他。佛很了不起，因为断证圆满，这是从自利方面说。惦很了不起，为什么？因为惦利生，可让众生解脱、远离痛苦，这是从利生方面说，「善逝」跟「救护者」是相同的，只不过以佛自己达成与利生二方面来讲。
佛陀自己修行而成佛，我们还要建立惦吗？事实上要建立，成佛需具备很多因素，通常会说产生佛陀的因素，以及建立认知佛陀的因素二者。成量品讲的就是成佛之道，或建立成佛之道。《广论》名「菩提道次第」，菩提指的是佛，所以说的是成佛的次第。与《广论》相同，成量品也说成佛之道，二者差别在于不同作者自己有自己的语言表达方式或想法。成量品说了二个道次第，有顺成立方式说，(即顺着「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」次序说)，与逆成立方式说。顺成立自「能利由修悲」开始说，与《入中论》说大悲心是大乘种子、大乘根本同一意趣。依大悲心而说出空正见、如来断证二德、及之后如何利生，也就是由大悲心开始，说出大乘的道次第，因素是大乘五道十地，果说的是佛果及利生的部份。逆成立时则说到：如何利生？由转四谛*轮；所以了解四谛即可得断德与证德；而此断证二德又由修习而来，所以又说了修行的次第。因此逆成立说了小乘的道次第修四圣谛及其所得之果。所以若问成量品说的是什么？回答是，它说的是道次第大乘的道次第(顺说)与小乘的道次第(逆说)[5]。
成量品透过总纲「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」说出成佛之道与解脱之道。礼赞文偈颂分二部份[6]，一、说的是成佛之道；二、说成佛之道又有何目的？后者，即文末的颂文「彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量」交代了目的[7]。(注疏「世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。」)也就是，这本书说了成佛之道，缩写来说是礼赞文，礼赞文再浓缩就是「成」字。礼赞文礼敬的对象是量。怎样的量？即「成量」。只有佛教才谈成量，外道都不谈「成」，如大自在、造物主等，不是成量，他们是无因而有，或不顺因而有，此处就否认这些。「成」之意是要是符合因缘而有。如何才符合因缘而有？就是透过「欲利生」带动，产生「大师」、「善逝」、「救护者」。
量与礼敬的量有差别，量是新生不欺狂的了别(「量谓无欺智」)，礼赞文的量是一切遍知，佛具有量(或佛是量)，也就是说，量是标准，此处是具有量者，所以称为量。此中之量(「世尊具是量」)有二解释，一、量是具三殊胜的断德与证德(究竟断德与究竟证德，「因断具三德，是为善逝性」)，因为佛具备这些，所以是量。二、是佛是量。礼敬的对象是量，是怎样的量？非是无因而生等的量，而是由圆满因素产生的量。何谓由圆满因素产生的量？即说到圆满的意乐大悲心(「欲利生」)与圆满的加行空正见(「大师」)产生圆满的果「善逝」、「救护者」。「善逝」可以分开来说，「善」指断德，「逝」字义是了解，指证德，也可以说佛陀是「善逝」。「善逝」指的是本质，即由前因(大悲心、空正见)产生，也就是成量的量[8]。果是「救护者」，说四谛使众生解脱即是救护之意。
内文中，成佛之道内容是从「量谓无欺智」至「故是定量性」(即成量品科判「以量称赞之所为」一段以外的部份)，说了顺成立与逆成立道次第的部份。但也不是马上就宣说，自「能立由修悲」开始说顺成立量，之前说的是准备工作，即自「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」是基础。「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」此段说了量的定义、佛具是量等，这是为了要说出有情众生所希求的量，是由圆满的因产生，不是由不顺因、常因而生。而「量谓无欺智」至「世尊具是量」是直接说出；「为遮无生者」至「则非无别故」是反面托出，说明哪些不是量。也就是，此段说了没有一个恒常的遍智，遍智不可无因而生，将量与遍智作了结合。
问：遍智非由无因而生，要透过什么因素产生？回答此问题时，先答：有情需要的量是什么？即先答一切众生欲达究竟利益所需要的量是什么？若要的只是看的远等能力，就去依止鹫鸟。也就是说，问者是问：佛是量，佛很伟大，但是知道这些描述与己无关，要如何达到量，与佛一样？就要先说对有情有利益的量是什么？没有利益的量就不需要了。我们的量一切遍智是在指了解成佛之道、解脱之道者，看得远、力气大、有拔山倒海的能力等都没什么用，若希求这些就去依止鹫鸟等(「量知不现义」，至「当来依鹫鸟」)。此段说的是要依止了解道次第者。
依师之后要行持什么？自「能立由修悲」至「以故是定量」说顺成立量；自「复次救护者，宣说四圣谛」至「故是定量性」说逆成立量。即由大悲心这个种子开始，至成佛，成佛之后就要利生，就说了四圣谛，因此解脱之道就产生，所以是自己先成佛，后利生，而后有解脱之道。
因此，整个成量品可分四段落，一是顺逆道次第来源，二是顺说道次第，三是逆说道次第，四是以量称赞的目的。
说顺成立时，说了大乘的道次第，同时也说了大乘的三宝。从皈依的层面去说，法宝是灭谛及大悲心所摄受的现证空性的智慧，即道谛。当然，见道以上菩萨的菩提心、大悲心等也是道谛，只要是见道以上所以有的道都是道谛，但是是以现证空性的智慧为主，因为有了它，其他也才是道谛。佛宝是佛，僧宝是大乘见道位以上者。同样，逆成立时说了小乘的道次第，同时也说了小乘的三宝：小乘的佛宝也是佛，法宝是小乘的道谛与灭谛，僧宝是见道位以上者。所以成量品在说道次第，也可以说在说三宝。克主杰尊者说到「要透过对这边的了解，从而达到由量所引生对三宝的定解，如此仅皈依一次三宝，就能粉碎轮回；若非如此，只有口头上念诵三宝的功德及与之相伴的信心，不要说对三宝功德有认识，连三宝是不是所知都不会了解(即没有具备皈依的任何条件，所以就不是皈依。)」也就是说，了解道次第的程度，要到了解什么是法宝等，知道这些的功德就非常大了，若非如此，就是根本未将三宝当成所知。佛教徒都在说皈依三宝，但是未好好读过经论的人所想象的三宝，与佛典所说的三宝完全不同，这样即使是在皈依，也是在皈依与三宝无关者，真正的三宝则从未想过，也就没有什么皈依好说的。
明解脱道之成量品
戊一、略释成为量
(疏)丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初分二：已一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初
(讲记)「成量」：即建立量。如何建立？佛教徒会说由教、理建立，此是由理建立。之后解释「成」、解释「量」。「能相量」：指真正的量。「所相量」：说明佛也是量。「明不欺智为量」：说明不欺智是量，「显不知义」：知道以前不知道，即是「新的」之意。
(论)量谓无欺智。
(讲记)何谓「量」？「量」以现在来说就是标准。通常佛典会说三种量：1.认知上的量：内心之现量、比量，是标准的心；2.圣言量：语言上的量，如四圣谛，它是标准的语言；3.士夫量：补特伽罗的量，如佛，标准的人即佛。虽然说有三种量，但是会分真假，真正的量是现量与比量，即认知的量，士夫量、圣言量就不是量，此如「洋娃娃」不是娃娃，真正的人的娃娃(小婴儿)才是娃娃，所以「量」等于认知量。也就是说，士夫量跟圣言量不是量，但在士夫与语言来说它是标准的、它表达的都是正确的，所以冠以量的名称。
成量品要成的量，不是通常讲的内心的量，所建立的是士夫量佛陀，要了解士夫量必须从惦讲的话来了解是不是量。佛陀是不是量？要认识佛，再皈依惦。要认识佛陀的话，先要听惦所宣说的话，再对惦所讲的话产生皈依或产生肯定，才能够肯定惦。佛陀有四无畏，什么都懂、什么都不害怕、什么都敢讲。而声闻不会认为自己很优秀、是无上的。独觉的话，他有一名字叫小菩萨，因为他也能利益他人，也有一个名称叫小傲人，他的慢心很强，所以他喜欢用肢体语言，因为用肢体语言，别人无法直接知道他的造诣到哪里，但是如果讲话的话，他人就容易知道他不是遍知一切，他就怕露了馅，所以就不大喜欢讲话。为何要说这个？问一个人是不是量，首先要考虑的是他讲出来的话够不够标准，是不是事实，如果说出来的话都是无误的、符合事实的，说明这个人是量。就像考数学，如果答案都准确的话，说明这个部份你懂了，你是标准的。能正确回答问题，说明心里知道准确的答案，所以最终会牵涉到认知方面。
认知方面，通常可以把心分类成现量、比量、已决识、伺察、疑、颠倒识、现而未定识七个认知的内容[9]。认知的量等同于量，先知道量的定义：新的、不欺诳的了别。应成派将「新的」删掉，加「主要」，所以应成派认为量的定义是：主要、不欺诳的了别。有这样的差别是因为印度语中「新的」与「主要」是同一个字，应成派从「主要」来理解它，他宗从「新的」方面理解它。应成派的理解是这样的：当我们盯着这张桌子看，认为这张桌子是无常的，主要境是「桌子是无常」这件事，虽然同时也可以瞄到很多桌上的笔或什么的，但那些是比较次要的境，对它错乱了也没关系，只要对主要境不欺诳即可。应成派以下则觉得要是「新的」，就好象发明一件东西或探险，探到了新大陆，这个很伟大；公布之后，其他人都知道了，也就没什么了不起的了，类似如此，他宗觉得「新的」很重要，量必须要是新的、不欺诳的了别，第二次了知就没什么。所以当我第一次不欺诳的了解某一样东西的时候，那就是量，第二?那之后，当然我还是继续会了解，可是是对刚才了解过的继续了解，所以没有什么大不了，这就叫「已决识」了解已经了解的东西。无论如何，量也好、已决识也好，都是完全了解内容，除了它们三个之外，其他的识都是不了解，如颠倒识是完全颠倒，把白的看成黑的，把人看成木头等，疑[10]、伺察识[11]、现而未定识[12]虽然不是完全颠倒的，但是仍是有问题的。我们现在对「无常、苦、空、无我」等佛法内容不断闻思，都还是在伺察的阶段，口头上，谁都会说「桌子是无常，因为是?那性」，可是因为理由没有想通，所以都在一个伺察的阶段。当透过理由了解的话，会达到一个量，那个时候可以说是开悟了，你悟出的其实是一种量，第二?那之后当然会变成是已决识，但是没有什么关系，也是正确的了解。
量分现量与比量，现量就是不用透过理由而直接了解内容，例如：耳识听到声音，了解声音不是透过理由，就是现量[13]。透过推理了解的是比量，如现在透过DNA鉴定，知道甲是乙的儿子，这种情况就称比量[14]，因为看到的只是DNA，而不是看到「甲是乙的儿子」，如果现量可以看到的话，那就不需要推理了。总之，有时候我们亲眼无误的看见，那会是正确无误的了解，透过推理也会了解，也会有新的不欺诳的了别，所以「新的、不欺诳的、了别」有二种，一个就是直接的现量，一个是推论的比量。
「量为无欺智」：「智」是认知，量是不欺诳的认知。何谓不欺诳？与事实完全符合称不欺诳，如果与事实不符合，或虽然符合可是没有真正的通达，不称为无欺智，如这张桌子是无常，因为它是?那?那生灭，它就是无常。可是这种看法是无欺的吗？若没有真正懂无常，只是随着老师所教「这个是无常」，随口说出，这并不是真正的懂无常；有一天你开悟了，真的知道它是无常，那时候就称为无欺。为什么是无欺的？即跟着这个走就不受欺诳。欺诳就是欺骗你，如果是事实，你跟着事实走你就不会被欺诳。虽然有时候你知道事实，跟着事实走，却被他人误解，有这样的情况产生，但因为是依着事实，最终还是会有澄清的一天；若是说谎或作假的话，也许一时过的了关，但是因为不符合事实，路就不会长久。总之，无欺才是可靠的，不是无欺就定不牢靠。
此说「量是无欺智」，这只是定义的一部份，量的定义是新的不欺诳的了别，但是此颂文并没有说出「新的」。后面会提到，有人问：量的定义光是「无欺智」就足够了吗？就补充了「新的」这个部份，所以这边单单是把定义中「无欺」的部份拿出来讲。
又，「量是新的不欺诳的了别」，这个定义断除了一些争论。「新的」：应成派对量的定义是主要不欺诳的了别，不加「新的」，为了要驳斥应成派的看法，所以加「新的」。「不欺诳」：主要是针对外道来说，因为外道自己的皈依对象是可以排山倒海、力气很大等，除了佛教以外，他们都不会从无欺去讲。「了别」：先前提到三种量，但只有一种真正的量，士夫量、圣言量不是量，这是整体上的看法。宗派之间，有部会说眼根这个色法是量，为了驳斥它，所以加一个「了别」(「智」)也就是说，不是认知的部份就不可能是量。
(疏)上来已说能宣说量论之因是自义比量，今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识[15]是量，以是新生无欺智故。
(讲记)第一品已经说过了自义比量，即第一品是说明规则，以下才开始说道次第。也就是说，第一品是为第二品打基础，是在介绍工具，有了工具之后才看第二品的意思。第二品即是用比量建立量。「自义比量」(自力比量)：比量之一，主要是透过自己的思惟而产生的。比量有自力比量、他力比量。《广论》中说的闻所成慧即是他力比量，思所成慧即是自力比量[16]。说闻所成慧是他力比量，说明闻也要透过因明了解，所以是以别人的讲说为主因，透过此，思考而了解；思所成慧是主要透过自己思惟所产生的智慧。其实，可能的话也应该透过论式来讲法，但是因为用论式讲说他人可能无法了解，所以要用譬喻、引经说明。也就是说，弘法者要具备能用论式、譬喻、引经来说法，不具备此三个条件不能够讲法。但是这三个条件现在很难具备，引经可能还可以找书，用譬喻来讲通佛法就很难，用因明论式来打通别人的理路，那更是难上加难。同样的，成佛之道、解脱之道也一定要用教证、理证、譬喻来证明，以《广论》来说，上、中士道是可以用这三个来证明的，但是下士道不行。不过，若对上、中士道有了定量，即有了自力比量，则下士道就值得相信了。
礼敬文说顶礼成量，在此，「量」是指佛陀，但是佛是真的量吗？就不是，因为量是新的不欺诳的了别。所以他人就问：一、量的定义是什么？二、为什么说世尊是量？回答时，就解释量--量之总相，这是讲能表的量。后面说「世尊是量」时，说明所表的量。「量之总相就是新生不欺诳的了别」：这是在回答第一个问题，并举见青色的眼识为例论式：见青色的眼识为有法，是量，以是新的不欺诳的了别故。
因为此中之量与量不同，所以先介绍量，说量是不欺智，对此又引申出许多讨论，即下面断诤的部份。断除诤论后，就说佛具是量、佛就是量，即将真正的量与佛作连结，佛是具有新的不欺诳的了别，是透过因缘产生，所以是量。
(疏)壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。癸一、断不遍过。今初
(讲记)有人说：「新的不欺诳的了别」是量的定义的话，它有不遍过失、太宽的过失，有认为它是智的过失。以下断除这三种诤论。
(论)安住能作义，不欺。
(疏)问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。
(讲记)量的意思是不欺，什么叫不欺？就是与事实符合。这边「安住能作义叫不欺」，什么叫「安住能作义」？像火有烧熟的功能，我们了解它有此功能，这种认知算不算不欺？要算。为什么？安住就是这个量把握住或了解，了解什么？能作义，如火有烧熟的功能。因为火的确有烧熟的功能，所以这种认知是不欺的。
我们讲现量和比量，现量是离分别识，离分别识是没有总义的识；比量是分别识，分别识是具总义的识。总义是我们心中的画面，如我们眼睛睁开一看，就会清楚地看到东西，那是外面真的东西而不是自己想的画面，眼睛看到的画面是事实的画面；但闭起眼睛用第六识来想时，会出现一个第六识的画面，那个画面是内心的画面和外面的事实没有任何关系。又如，你的女儿去美国读书，几十年没见，当她回来时，敲门说：「我回来了！」你因为常常电话联络，熟悉她的声音，所以知道是她回来了，而去开门。你在还没看到她之前，你会想象她站门口的样子，所以你心里确定是你女儿，可是她的样子因为你也很多年没有看到。一开门，「喔！怎么这个样子！你出去的时候还这个样子，现在怎么是这个样子？」此例中，由敲门呼喊声可以很确定孩子回来了，这与事实吻合，但你内心还有一个画面，内心的画面则不是事实上的女儿。所以总义虽是自己想起的画面，它也有真实可以了解到的内容。
现量的话，以眼识为例，就是亲眼看到，如眼识清楚见桌子。比量的话，是透过推论了解，这是要透过总义了解的，如昨天看见一朵花很漂亮，今天想到那朵花，这是想象的花，透过这个想象会有很多想法，此时，比量针对的是总义心中所显现的，针对的不是真正昨天的花。所以眼见桌子等是直接看到[17]，比量直接看到的是总义，透过总义而看到境。这样一来，他人就觉得：说量一定要具备不欺诳，这是不对的，因为比量看到的画面是欺诳的，所以不是不欺诳。有人说：若不欺智是量的定义，就没办法周遍比量，因为比量不是不欺智，比量是欺诳的，为什么？因为比量不以自相为所取境故(即以共相为所取境)。「自相」[18]：如桌子等真正的内容，「共相」：即是总义。
回答是：虽然比量直接见到的是总义，但是还是可以作决断，判断对、不对等，还是可以有量的，如看见火红的钢板，会知道不能触碰，不然会烫伤，这个决断是符合事实的。所谓不欺，说的是比量认为会触碰会烧伤，确实也是如此，这就是不欺。虽然现量、比量有是否直接触碰境的差别，但若认为是对的，而事实上也确实如此，这才是主要的，才是重要的，如同以数位相机拍人像，画面的画数够不够并不是问题，要拍的是人，照出来的就要是人像才是对的，才是重要的。
比量会有二种境：一是所入境，二是显现境即总义。在经部来说，现量是没有错误的，而比量在任何宗派来说都是错乱的。比量对所入境永远是不欺的(对主要境不欺)，对显现境来说是错误的，如想到阳明山，心中会现起阳明山的画面，但是我们也懂阳明山是什么，所以所显现的是有错误的，但是认定上并没有错误。因此，说比量是不欺的，是因为对所入境(主要境)不欺的就是不欺诳。他人觉得，比量不符合定义，因为在显现境上不符合定义。自宗回答：虽然在显现境上不符合定义，但是对所入境还是不欺诳的，所以仍是符合定义。
注疏「如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故」：透过看到山上有烟，心里头想：有烟一定有火，所以确定的是有火。不是亲眼看见火，但可以肯定有火，那是正确的，因为了解火(「以是通达安住能烧煮作用之觉故」)。此时心里的画面一定跟实际会有差异，但你确定那边有火，这是不会有错的，所以它是不欺智，和事实是符合的，这是「安住能作义」不欺的解释[19]。也就是说，一颗心可以剖析的境有一大堆，如所缘境、所取境、所入境等，其中区分主要境跟次要境时，以刚才推论推出有火的论式为例，它的主要境就是火，所以它对不对要看这个。就好象数学考试，主要看答案有没有算对，旁边有一点墨汁没什么关系，那不是最主要的，只要算对了就行了，如果没有算对，就算卷面非常干净也无法得分。此处，有人说比量对所取境有欺诳，所以不是不欺。自宗回答说：它对所入境，也就是主要境是不欺诳的，所以是不欺的。也就是，一个认知它是不是欺诳，是看主要境，而不是看次要的或其他的境来作判断，这边虽然没讲出来，但就是这个样子。
(论)声亦尔，显示所欲故。说者能作境，何义觉明显，于彼声是量。义性非有因。
(讲记)他人说：跟随声音的比量不是不欺，是欺诳的。自宗就会问，什么是跟随声音的比量？跟随声音的比量有二种，如我说「瓶」，你们就会知道我了解瓶子，因为懂得话就讲得出来，不懂就讲不出来，所以当我说出「瓶」这个声音，从这个声音，就可以推论出我了解瓶子；另一个是说「瓶」这样的声音是能诠，跟它所诠的－真正的瓶，有没有关系？如我口说车站有大瓶子，我可能是乱说的，此时我说「瓶」的声音就跟真正的瓶没有关系。所以，自宗就问，跟随声的比量是指第一种情况它能推断出我的想法，还是第二种它能推断出所讲的内容？
比量是推断，推断一定要透过因果关系或相属关系去推论才行，所以一定要有关系才可以推断，没有关系就推论不出来。第一种情况，我知道才说得出「瓶」，不知道就说不出，二者是有关系的，所以确实可以推论出我懂不懂。第二种情况，「瓶」这句话与真实的瓶就没有关系了，也就是区分声音(能诠)以及所诠，想用能诠来肯定所诠是没办法的。
「声亦尔，显示所欲故」：跟随声音的比量也是一样，也符合新的不欺诳的了别，就如同我说「瓶」，就显示出想说瓶的想法。「说者能作境，何义觉明显，于彼声是量」：讲瓶的人，对瓶的内容是清楚的了解(境「瓶」，「说者能作境」：说者心里的某些想法或图案)，即我了解瓶子，讲得出瓶子，说明我对其是清楚的了解。「义性非有因」：「义」就是声音所诠的意思或内容，内容跟声音是没有关系的，因为没有正理上的关系，所以没办法推断。因此，你对我讲一句话，我要用那句话来证明讲的内容，那是不对的，但是我可以用那句话推出你的某些想法，这会变成正确的证据。现在的习惯变成这样：问「为什么？」，回答是「因为某某人讲的」，事实上这个回答根本就不通，不可能变成证据跟证明它的因素。倒是因为讲者心里头的想法跟他口中讲出来的东西有因果关系，因为我有一些想法，想利益等或想破坏等，所以就讲出一些话，或说谎什么的。总之，语言出自我的动机。
(疏)问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。(即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。)以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因(有因即果)故。
(讲记)「声起量」：可以将声起量当做名词。因为从声音而起，所以有人讲了话，透过声音我们会知道讲者在想什么。如你讲出一句话不管是实话或谎话，透过这句话我们会知道你的一个想法，至于你讲的话能不能够证明就很难说，即声音跟声音所讲的内容，扯不上关系，但声音与说话的讲者有关系。即透过声音没法证明声音所诠的内容，但可以证明讲者的意思，因此声音对推敲讲者的心态来说，它是量，若要去推论所讲的内容那是没办法的。
有人说：不欺智是量的定义是不对的，因为不遍声起量。自宗：声起量也是不欺的，它可以显示所想的内容，这说明讲「瓶」的人，他的内心对瓶子是清楚的了解，所以是量。「以是成立彼之三相故」：三相是指宗法、前遍、后遍，具备三相与是正理同义。「然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因(「有因」即果)故」：「瓶」这个声音和瓶(所诠的内容)二者无因果关系。从这里可以知道，当佛经写了什么，就认定字面上的意思一定是对的，这是错误的，其实是不能这样判断的，如佛对杀了父亲的国王说「大王您好」，国王杀了父亲怎么会好，但是透过这句话，让国王证悟了，这说明话跟所讲的内容没有关系。
因为「瓶」这个声音与说瓶者的心有关系，所以可以透过「瓶」之声揣测出说者的心。所以我们要了解佛陀是量，就要了解他所说的话。这里也显示生起皈依的次第，即要生起皈依佛，利根的方式是先懂佛所说四谛的内容，了解之后，知道佛所说的法是量是对的，从而知道佛有了解这个知见的量，知道以后就可以跟随惦。
(疏)癸二、断太宽过
(论)缘于已取故，不许彼世俗。
(疏)问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。
(讲记)已决识：现量、比量之后的第二?那，它不是新的，以现代话是「人家研究过的再重提」，即已决识是了解已了解的内容。(量是了解以前没有了解过的，且是不欺诳的。)对此，他人说：依你所说，不欺智是量的定义，已决智也是不欺诳，所以它也应该是量才对？自宗答：已决智是了解已经了解过的内容(「缘于已取故」)，我们不承许这种世俗智是量(「不许彼世俗」)。
注疏：问：说不欺智是量的定义，则已决智也应该是量？答：已决智虽是不欺，但不是新生。所以这边量的定义补充了「新生」的内容，所以量是新的、不欺诳的、了别。但如果详细的思考，不欺的内容已含有新生的内容，因为对以前不懂的(欺诳的)达到不欺的情况，如此不欺也有新的意涵。「以是缘自亲因前量已取境之念觉故」：已决识不过是了解的它自己的因素量(第一?那的量是产生已决识的亲因)，了解过的内容的识。即已决识只不过是前?那的量所接续下来了解境的识。
(疏)癸三、说智之所为
(论)觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，觉证各异故。彼有此有故。
(疏)问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
(讲记)量的定义是新的不欺诳的了别，断除量的定义太宽、太窄之后，就讲为什么定义中有「了别」。此处的问题是，他人(有部)认为眼根也是清楚照境，它为何不是量？佛教认为眼根是很透明，玻璃似的，很细微的东西，世间的眼睛无法看到它。东西照到眼球折射到瞳孔，再不断折射至眼根，被附在眼根里的心看到，这样我们就看到外面的颜色。第六识叫意，意跑到眼根那边，附在眼根，透过眼根看到东西时就变成眼识。同样耳也有根，心附在耳根上，二者搭配即可听到声音，这样叫耳识。前五根都是色法，只有意根不是。意是跟着意来的，由意产生意，由意产生意不断的传下来。意全身都跑，只有头发不跑，意跑到根，与根结合，就变成根识、眼识、耳识身识。根识如一面镜子，外面的东西被它照在里头，就如实照出，是什么东西就被照到什么。也就是，眼识正确的看到某些东西，说明眼根正确无误的照到那个东西。所以他人就问：说新的不欺智是量的定义，而眼根也是完全没有错乱且是新的照到那个东西，眼根也应该是量？自宗答：正确无误的不能都当成量，眼根不是认知，所以不能说是了解。量去了解、取舍时，要透过很多的工具才能正确无误的了解，但其前面的工具、资料不能叫量。认知、辨别能力才是主要者，其他都是次要的，不能当成量来看待[20]。
颂文：对于取决所取、所舍事来说，识才是主要的，由于俱境的不同，境也会不一样。「以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故」：「转」指进入，「还」指退出，对于对错、要不要等所有的抉择中，只有心识才是主要者。「要有彼义相显现方有此对彼义之通达故」：识要看到境才称为看到，而不是某根看到即是看到，要通达了解都是量在作(认知方面在作)，其他没有办法。「由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故」：如眼睛可以看到颜色、形状，但无法听到声音，耳朵要认识颜色、长短也不可能。我们内心认知的内容，是由不同的认知在认知它，即因为俱境不一样，所以境也不一样。
(疏)壬三、不欺决定
(论)由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。
(疏)问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，由宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。
(讲记)既然建立了量，那是由什么来了解量？就说到，量的本质是由自证所了解，量的名言是由名言识了解，即将量分为本质与名言。所谓本质，是如火有烧熟的作用，即使小孩子不知道这点，去触碰仍会被烫伤；后来小孩被教导那是火，知道触碰会烧伤，此即是名言，前者与后者对火的理解是不同的，后者不仅知道那是火，可能还知道那是木炭所生之火等，这些都是名言。任何法都有本质与名言的部份，如?那生灭是无常的定义，无常是它的名言。有的人懂?那生灭，却不知道无常，有的人懂?那生灭，也懂无常，所以名与义有二种情况，一是名与义结合，一是名与义未结合。只懂内容的，称为了解它的自性，若说懂它的名言，则一定了解它的内容与名言，因为是在知道内容的情况下，才有懂名称的，没有知道名言，不知道内容的。也就是，若有人懂无常的本性，却不知道无常，就不可以说这个人知道无常，知道无常者，一定是名与义都知道。又如，佛所讲的话都是名言，我们要了解这些名言没错，但是在了解时，是先了解本质，才会产生名言量[21]。这是对外境而言，对内心而言亦同，识的本质是什么与它称为什么是有差别的。谈自证时，眼识自己的定义(本质)是透过自己不共增上缘眼根，所产生了解色法的识，如果只了解这个，称为了解眼识的本质，这个部份是自证所了解的，自证不了解它称为眼识，名言的部份要依赖其他的名言识了解。
自证只了解体性，即自证不知道对错、不分青红皂白，它只是能够感受到心。我们有很多想法，如想《释量论》的内容，同时也会知道我在想《释量论》的内容，或知道昨天有过什么意识，这些都是自证了解的，即有心的感觉是由自证所了解的；但是我在想「我想的是对的或是错的」、心显现了什么，这些是由名言量了解的。问：有没有自证现量了解看桌子的眼识？有，问：自证现量了不了解眼识在看桌子？自证现量不了解眼识在看什么，它只感觉眼识自己，即只了解它的自性，但是我们知道眼识在看桌子，这部份是靠名言识了解。
所以了解一样东西有内容和名言二种过程，了解内容和了解名言不一样，内容的部分在未了解名言之前就可以掌握，但是了解名言之后才能说已经了解了，假设某人没见过桌子，当他第一次看见桌子时，那个眼识是了解桌子本质的眼识，很久以后，有人跟他说那是桌子，那时才产生名言量，虽然前后见桌子的眼识都一样，但是了解名言之后见桌子才是了解桌子的眼识，之前不是。
注疏：他人说：既然说量的定义是不欺智，是由谁了解？是由自己了解的，或是依赖他者了解？自宗答：看到青色的眼识这样一个量，并不是单单由自证自方就能通盘了解，也不是由名言量能够通盘了解，而是自证现量了解体性后，再加上名言量了解它是见青色的眼识，要二者配合了解。他人问：除了内容与名言，就没有其他的部份，那写量的论着就没有用了，写这些做什么？答：写量的论着也是有目的的，是为遮遣对量愚蒙，知道的人虽是知道，不知道的人还是不知道，为使愚蒙者遮除愚蒙的缘故，所以还是有写作的必要。如同小孩子一开始并不知道什么名言，但是经过教导之后，就有了一点名言量，后来名言量就越来越多，这就是透过老师、论着知道的。
(疏)辛二、显不知义为量
(论)显不知义尔。证知自体后，总相识应得，意谓于自相，不知所知故，观察自相故。
(疏)问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之后，缘青色总之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。
(讲记)识可以分为七类，也可以分为量、非量，也可以分为心王、心所，也可以分为离分别识，如眼识、耳识，与分别识，如第六意识中很多是分别识。离分别识即没有总义的识，分别识具备总义的识[22]，总义是我们心中的画面，如我们睁眼见物是以离分别识在看，会清楚的看到要看的东西，那是外面的真东西而不是自己想的画面；但闭起眼睛回想刚才见的东西，以第六识来想时，它是透画面(总义)认识。这是简单理解总义，仔细解释总义会很复杂，《释量论》第一品后半部的内容多数在讨论总义。
若说眼识是真的看见地板等，第六意识看的不是地板而是图像，这种说法也是相较之下而说。唯识宗、经部会说「相」，相分内相、外相，如地板本身是外相，了解地板识上的地板相是内相。见物会依赖眼根，而且眼根中还有相，有了相才会产生眼识，所以眼识仍会隔着东西在见物，也不是直接看到物。以见地板的眼识为例，地板照到眼根此透明体中，所以眼根有地板的相，眼根抓住这个相再传给眼识，眼识就了解了，这就好象，数位相机取了相，再传送到他处一样，之后，相经过眼识再传送到意识，影像就非常不清楚了。又，离分别识中，耳识听到声音与眼识见物也不太一样，虽然都是亲眼所见、亲耳所闻，都是离分别识，但是亲耳所听就比亲眼所见为弱，用鼻子闻就更加微弱，舌识、身识会逐渐弱下来。而意识虽然是分别识，但是如禅修，先睁眼见佛像，之后再在心中想佛像的样子，不断观修，佛像会越来越清楚，最后会如眼识见物般清楚，此时意识就变成离分别识。从这个过程中也可以知道，分别识其实也可以有非常清楚，不亚于眼识的情况，所以某些分别识与离分别识会难以区分。虽然有这些差别，但是讲说的时候，还是会简单说：透过共相了解对境是分别识(或有共相的识是分别识)。
如眼识看到了地板，直接用现量了解地板，所以第一?那是现量，眼识再传给意识，意识就了解了地板，意识了解的地板是眼识了解过的地板，所以是已决智，因为意识是看到画面来了解，所以对画面来说，是新了解。自宗认为，因为已决智是了解已了解过的东西，所以已决智不是量。但是他人会说：对内容来说，已决智确实是了解已了解过的东西，可是对总义来说是新的，如此就符合定义所说的「新的」，所以已决智应是量识。自宗答：「新的」、「不欺诳的」都是针对真正的内容(自相)说，而不是针对画面(共相)而说。已决智虽然新见总义，但是我们是以主要的内容为主，即以所入境判断，(就好象我们眼睛看地板，眼角余光会见到人，但是此眼识是称为见地板的眼识，而不是见某人的眼识，所以是以所入境为凭，判断是否是量。)对内容来说，已决智不是新了解，所以已决智不是量。
科判「显不知义为量」：了解不知道的内容是量，这边是讲量的定义中「新的」。但是其实「不欺诳的」的另一面即是「显不知义」，如知道火有烧熟的功能，不去触碰是不欺诳，或如医生了解以前不知道的资讯，之后就可以依据新知道的内容从事医疗行为。先前的争论是他人将量的范围划得太小，想排除比量是量，我们说现量、比量都是量。此处是他人将量的范围划得太大，认为已决智新见总义，应是量，我们说已决智不是量。
「显不知义尔」：知道以前不知道的也是量的定义的一部分。「总相识应得」：总相即共相，有共相的识即是分别识。眼识证知自体后，第二?那的分别识会得总相，透过总相了解前面懂的内容的识。对于总相，他人觉得分别识也是了解以前没了解过的，所以也符合定义，应该是量。对此，自宗答：观察的是自相，是以前不知道的自相今天知道了，由此来判断是不是量，而不是以总相(共相)判断(「意谓于自相，不知所知故，观察自相故」)也就是说，境有很多，有所缘境、显现境、所入境等，但是是不是新的、是不是不欺诳的，都是针对主要境(所入境)来说。
注疏：他人问：不欺智就可圆满量的定义吗？自宗答：不可。新了解不了解的内容，它也是量的定义的一个成分。他人问：用眼识看到青色本身之后，第二?那会有缘青色总义的分别识，它也应该是量，因为它对青色总义也是新了知的缘故？自宗答：虽然它知道了以前不知道的共相(虽然它有新了解的东西)，但即便这样也不能说它是量。为什么？主要境是青色，以前不了知青色(自相)，现在新了知，才叫量。对于青色是不是量，是针对青色(自相)在说，缘青色总义之分别识不是在观察自相[23]。
(疏)庚二、所相量
(论)世尊具是量。
(疏)佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。
(讲记)世尊了解四谛、世间道、出世间之道、成佛之道等。有人鼻子灵、眼睛好，但对学佛者没有意义，学佛者要了解的是成佛之道，我们要的量是这方面的量，这边要说的是世尊具有这方面的量。
注疏：佛对增上生如暇满、人天之道等，与决定胜对成佛之道、解脱之道(即下、中、上士道之果)，没有欺诳，从另一方面来说，惦新了解四谛，因为具备此二者，所以惦是量。也就是说，佛通达三士道，且也通达成就他们的方法，佛对其新生不欺诳的了解，所以说佛具这个量。
问：为何说佛是量(佛具是量)？答：量是新生、不欺诳的了别，佛不可能是新生、不欺诳的了别，但是惦具有新生、不欺诳的了别。佛的内识皆是新生、不欺诳的了别，所以佛是量。问：阿罗汉是不是量？答：阿罗汉也可以是士夫量(但不究竟)，对解脱道来说他是量。圣人皆可为士夫量，所谓士夫量指的是通达四圣谛，所以阿罗汉是量。问：成量品先说量是什么，接着说佛是量，为什么此中之量不是指阿罗汉，一定指佛？答：成量品整体上是大乘的见解，如同《广论》所说，修大乘道时，一定要学小乘道，而且从利生等角度来看也应如此。这本书是大乘的论着，所以要说大乘道，但也要说小乘道，不过不能因为书中说了小乘道，而说它是小乘典籍。(可以说因为说了大乘道，而说它是大乘典籍。)此外，大、小二乘的根基是增上生，即暇满身这部份。虽然此处未直接宣说暇满身这部份，但是仍要说此中有三士道的内涵在。也就是，有暇满身的这部份。暇满身这部份是极隐密法，只有佛才了解；解脱之道这部份，阿罗汉会知道；而成佛之道的部份，阿罗汉就不知道了，也是只有佛知道，在这种情况下，有理由说这里指的是佛。而且是为利有情才来看这本书，既然如此，就是为了要弄清成佛之道为何才来读这本书。以前说过，要利生就是要成为遍智，有了遍智才可以大力利生，因为自己懂了才能宣说四谛，不懂是说不出来的，所以要追求一切遍智。一切遍智就是了解一切的量。量的定义中，有二个内容，一是不欺诳，就是了解结果是什么，如此就不会有错误，如了解火是烫的，就能避免因无知去触碰而受伤。另一个就是了解以前没有了解的，如发现者般。量的这二个条件用在成佛之道上，就说到属于这个量的一切遍智。
(疏)巳二、说成为之所为 分二：庚一、正说，二、断诤。今初
(论)为遮无生者，论说成为故。待立量应理。
(讲记)「成」是变成量之意，在否认无生。我们的世尊是渐次修行而成的，本生论说到，世尊的前世有五百世清净生(生在善趣)，五百世不清净生(生在恶趣)，也就是说，世尊刚开始时与我们一样，不是量，后来修上去，成了量。与佛教不同，外道不说「成」。对外道来说，他们的主就是主，主想如何就如何，人类、畜生等都是由主内心的想法而创造的，是主创造了世界，我们永远无法成为皈依的对象。佛教不是如此，我们讲三士道，皈依三宝，守业果，就不堕恶趣；修四圣谛，就能得解脱；修菩提心法类，就能成佛，讲的是因果。我们祈求观世音菩萨、祈求世尊也是请惦们讲法，指点解脱之道，之后我们仍要自己修行。总之，佛教说的是业创造了世界，因为是业创造了世界，所以要好好了解道理，去造善业、遮止恶业。世尊教导我们，但是惦并没有创造世界。因此，佛教与外道的说法就是「成」与「不成」(依外道的说法，我们不能成为主)。
为什么不说世尊是量就好，要说成量呢？本论说「成」的原因(「论说成为故」)：「成」说了正反二个内容，从反面来说，它遮止了外道的说法，从正面来说，它讲出了自宗的见解。从正面来说是「成」，如何成？修共下士道，有了一定的量，之后修共中士道，又有了一定的量，修上士道，是如此成了佛，量是由此而成的；从反面说，即是不会没有因素而产生(「遮无生」)。以《释量论》的话来讲，就是透过意乐圆满与加行圆满二个因素来成为量，如果不是透过意乐圆满与加行圆满二个因素，就不会成为量。「为遮无生者」：「无生」意味不透过因素，此句是否定「无生」。另一方面要肯定透过因素产生量，即是「待立量应理」透过因素(意乐圆满、加行圆满)才应理。说「成为」的原因即是做这样的肯定与否定。
(疏)问：若尔说量已，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。
(讲记)问：说世尊是量就好了，为何还要说「成量」？加一个「成」？自宗答：加「成」是有目的的，它要否定不透过因素，自然就是量的说法。另一方面是为了使人了解诸佛是透过圆满的因素(圆满的道次第)才成为量的。
「无生」有二种解释，一、外道的大自在不用修习，本来就是伟大的、不可思议的、宇宙创造者，没人创造大自在。二、如果不产生佛的一切遍智，也不能称为量。注疏「无生有二解」的解释与前段所说的不同，二种解释的说法是用语上的差别，内容上是一样的。前面是说透过意乐圆满与加行圆满才会成为量，火供、杀生祭祀等行为不会是圆满的因素，也就是要透过圆满的因素成就圆满的果一切遍智，透过其他的方式不行。因此，二说只是用语上的差异。
「圆满能立」是说，我们无法承认「创造一切又无人能创造他」的说法，一定要透过圆满能立方便与智慧，即意乐圆满与加行圆满，达到正量，才会说他是量。
(疏)庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初
(讲记)「说成为之所为」分正说与断诤。「正说」：直接解释。「断诤」：解释过后，他人会有否定的说法，对其再加以破除。刚开始学法时，不太会听「正说」，因为「正说」没什么好听的，所讲的都是理所当然的的情况。但是接下去，有人用另一个模式提出质疑，先前若没有仔细思惟就会答不上来。也就是说，懂了「正说」，也就无须「断诤」，但若「断诤」答不上来，说明先前「正说」没有听懂。
「破自然是量」：否认自然是量，即否认所立。「破有自然之能立」：否认能立。成量品说的就是「成」，「成」是从否定层面与与肯定层面来说。否定的部份就是以下开始至「能立由修悲」前的内容。「能立由修悲」是说由大悲心来修成佛之道，即是从正面来说，肯定由圆满因素成办量。
(论)量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。有依次生者，常生非理故。
不可观待故，非谁饶益故。无常亦非量。
(疏)问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。
(讲记)外道会说大自在是量，但是大自在只是例子之一而已，以下要破除的是常一自在的我之想法，或是由不顺因而生，主要是破除某些宗教认为由常因(如大自在)而有的想法；而正面提倡的是因果缘起，也就是一定是由很多因素才产生。
外道认为大自在是造物主，是他创造了宇宙、你、我等，他想怎样创造就怎样创造，如果一开始他让地球是方的，地球就是方的，也就是一切都是从他内心的想法而有的，但是大自在自己并没有从谁而有，他是原始的，他也没有从小到大，永远都是那个样子。这就是自然量自然就是量，而不是成为量的。如此一来，大自在就没有任何的变动，是恒常的。现在要破的就是这种说法。破的时候会说：他不是常，因为他的境是无常。为什么境是无常，他就要是无常呢？举例来说，你今天想到这张桌子，觉得这张桌子很漂亮，有人告诉你，他是在甲地买的，你因此又想到甲地。你的心一开始想到的是桌子，后来想的是甲地，想桌子的心与想甲地的心是不一样的，心改变了，这个就说明它是无常。外道说大自在创造了一切。那我们就问他：大自在是不是想到一切，如想到你、想到我等？外道会答是，如此的话，他是怎么想的，这些是不是次第出现的？也就是，大自在有心的话，你祈求他，他就会关照你，你得罪他，他就处罚你或不理你等，这样他的心就是随着境而动。随着境而动说明境是因素，因为境的变化导致它的变化，所以大自在就是无常。简单说就是，大自在为有法，是无常法，以其境是无常法故。
外道的宗是大自在是常。我们说大自在的心是无常，因为心知道境，境在动时，心也随之而动，所以心是无常法。对此外道就把大自在与大自在的心分开来说，说大自在的心是无常，但是大自在仍是常。对此自宗就问：那么，这个心是不是来自大自在，即是不是大自在所创造的？外道会答是，我们就说：心是无常法，如何从常法而生呢？心是依次而生的，先想到这个，再想到那个，说它是从常法生没有道理。因的变化会导致果的变化，常法是没有任何变化的，果一直在变化，但是因常法却如如不动，这是不对的。
注疏：外道说：你不应该遮无生，大自在是恒常的，是量？自宗：没有一个恒常的量，为什么呢？了解有事的是量，所以量就不可以是常。为什么呢？因为所知道的内容是无常的，则能知道的量就一定要是无常才对，不可以是坚固的。量能够了解事物，要了解内容的这种功能，本质上不可以是常，因为常没有这种功能。为何不可以是常？因为所知道的内容一直在改变，了解它的量亦得跟着改变，有改变就不可能是常，必须是无常。外道又说：大自在的心是无常，但是大自在是常。自宗说：如今天有某种想法、明天有某种想法，是依次而生的，所以大自在的心从如如不动的常法而生是没有道理的。
刚才说心不可以从大自在生，大自在是如如不动的常法，不会生出有次第的心。对此外道又说：大自在虽是常法，但是配合缘的话，因为缘是无常法，所以就能生出有次第的心。自宗说：常法无法与因缘配合，再强大的因缘都不能使常法变大、变小、变好、变坏等，任何的缘都帮不了它(「不可观待故，非谁饶益故」)。
说到无常，如我们看桌子，看过去觉得它是如如不动的，前天、昨天、与今天看来都没有变化，但是如果以现在的科技去观察，是可以观察到它的变化。又如钻石，看起来很坚硬，也是在改变的。以这面墙为例，壁色会随着外面的天气变化，下雨会影响它、天冷会影响它、天热也会影响它，干燥、潮湿、吹冷气、灯光照射等都会影响它，让壁色变化(坏灭)的因素有千千万万，这些因素都在变化，所以它不改变都不行。换句话来说，它的任何变化就是因素的变化。所以要将「因为因素的变化导致果的变化」，与「果的改变来自于因的变化」二句话等同看待。因为因素的任何变化都会导致果的变化，这是很可怕的，为什么说因为无常所以苦？因为千千万万的因素都在变化，再加上这些因素有很多是很可怕的，如有根本烦恼、随烦恼等，所以果就很糟糕了。总之，这边要说的是，因的变化会导致果的变化，一个如如不动的因生出变化多端的果是不对的，果的任何细微变化都来自于因的变化。
「无常亦非量」：外道没办法说大自在是常，只好说大自在是无常，但是他是量。对此，自宗说，大自在即使是无常也不是量，理由是没有来源。前面说要由圆满意乐、圆满加行一大堆因素才能产生量，大自在什么都没有，所以不是量。
(疏)壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初
(论)住行、形差别，及能作义等。
(讲记)「住行形差别，及能作义等」：此句有三个内容1.「住、行」：安住在那里与行走、2.「形」：形状、3.「能作义」：有功能。外道认为大自在天创造宇宙、人类等，因为有住行，如有人、动物等走来走去，地球、须弥山等则是如如不动地安住。前说，有因素才会有变动或不变动，走有走的因素，住有住的因素，有住、有行，若没有创造者，怎么可能？如同我们人有想走的想法才会走，没有想走的想法就不会走，又如桌子，有人有搬动它的想法，它才会移动或是不移动，这些都取决于我们的想法。外道就认为小范围是如此，世界等这样的大范围虽然看不到谁在变动它，但是它也是有因素才会有住、行，而这个因素就是大自在。大自在怎么想的，世间等就如它所想的变动。对自宗来说，因素有千千万万，一直在改变，举例来说，光是桌子就有千千万万的因素、椅子、你、我也是，因为因素不停在改变，所以桌子、椅子、你、我等也不断在改变。自宗与外道的差别在，外道认为这些改变一定要用一个因素来解决，这个因素除了大自在还有谁？另外的例子是「形」：外道认为，如这张桌子是方的、椅子是圆的等，我们周遭的所见的形状，都是人设计出来的，小范围是这样，大范围也应如此，也是由心创造来的，但是你的心或我的心是无法创造出这一切的，就只有大自在可以。有功能的东西也是如此，如书拿在手上会累，就创造出有支撑功能的桌子，所以这种有支撑功能的东西也是有人创造出来的，与此相同，世间的一切也是大自在创造出来的。
(疏)外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧钺。复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。
(讲记)外道认为世间的一切是大自在的心所创造的，因为世间的一切，1.有住行，如小斧(小斧有停住，有挥动)；2.它有各式各样的形状，如宫殿(若不是有心设计，是创造不出宫殿之形的)；3.它有功用，如斧钺(斧钺有其作用)。如同小斧的住行等是有心的人透过他心中的想法创造的，世间的一切应该是有人创造才对，那个人是谁？应该是大自在天，因为除了大自在天外，其他人都不行。这是外道绕弯硬逼自宗承认有大自在天创造一切。自宗不承认大自在创造一切，外道就说：情器世间的一切，有住、有行、有形状、有作用，这说明是有心在控制它。那是谁拥有的心？你的心、我的心都不行，当然就只有大自在。也就是，反正有这种能力的就称为大自在，所以你(自宗)必须要承认大自在。
(疏)癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初
(讲记)这三个论式(1.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。2.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具足形状差别故，如宫殿。3.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以是能作义等故，如斧钺。)是外道在建立大自在是恒常的造物主。自宗破除是下段文。
论式中：「世间之处、身、受用」是有法，「皆由士大夫觉心为先而作」是所立法，「以住行故」等是能立法，即理由。[24]先是讨论所立方面：外道说情器世间的一切都是心所创造的，自宗就问：你说的心是在指什么？以极成、无喻及复是疑惑性三者破所立。次一段才讨论能立方面。
(论)极成或无喻，复是疑惑性。
(疏)若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
(讲记)「极成」：情器世间的一切为有法，是由心所创造出来的。(自宗问)「心所创造出来的」是在说什么？以佛教来说，唯识宗会说三界唯识，其他的宗派虽然不会这么认为，但是都承认情器世间是来自于业。有这样的情况：如我想写字，所以就创造了一支笔；也有这样的情况：我今天造了一个业，所以下辈子就会看到或听到什么，活在某一个环境中。所以你(外道)说「心所创造出来的」是在指什么？如果是说有谁刻意创造了山，要它冷、要它有雪等，这个我不承认。如果情器世间的一切由心所造，说的就是由业创造的，这点是佛教徒都承认的，就不需要再跟我们讲述理由。
这边字面上虽然没有出现，但是是在说：如果只是说某种心，类似我们说的业，创造了一切，如此大自在就不必皈依了，因为业并不是好的。在佛教来说，因为有烦恼才会有业，虽然也有善业，但是整体上来说，业是不好的。
「无喻」：第二，外道说情器世间的一切是大自在所创造的，又说大自在是恒常的，即是由恒常的大自在创造情器世间，这点自宗不同意，这是找不到例子的。如果找得到一个恒常的人可以创造杯子，那还可以讨论一下恒常的士夫可以创造更多、更大的东西，但是找不到例子。
第二点对现在人来说很容易理解，但是古人并不是如此。古代的人会说盘谷开天之类的话，听到雷声，也会以为是什么另外的力量造成的，很容易相信大自在这一类的说法。现代的人很会剖析，如知道桌子的材料不是单一因素形成，有很多因素在其中，又如知道人有不同的基因存在等等，因此对第二点很容易理解。
「疑惑性」：第三，先前外道说情器世间是有作用的，所以是士大夫的觉心所造的。对此，自宗就问：大自在有没有作用？外道一定要回答有。自宗又问：如此一来，大自在是不是士大夫的心所造的？至此外道就无法讲下去(因为外道先前说大自在天是恒常的，没有其他可以创造他，他是一切的创造者)，所以是疑惑性(无法解决)。也就是说，情器世间的一切，是由心所造的，因为有作用，这并不是一个正因。为何无法证明？就拿大自在当例子问外道，难道大自在是由谁创造的吗？外道就过不了这关。
(疏)子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初
(讲记)外道说：世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，说了三个理由「以住行故」、「有形状故」、「有作用故」。前是针对所立破除，自下是针对这三个理由(能立)破除。破能立分三个段落，一是正文，二是透过正文附带谈到：不仅破了大自在，也破除了其他，三是破了这些有什么成果。
「形义不能为因」、「形声不能为因」说到了义与名，即形状的内容、形状的名称不能当作理由。在中文中比较不会区分名与义，在印度文与藏文中会特别注意这一点。举例来说：在中文中，「桌子」是名词，「漂亮」是形容词，这个大家都承认，所以就不会再讨论下去。但是在印度文中，「桌子」不是名词，它不是一个词，因为它是方的、可以拿来放杯子，桌子之名才是名词。在印度文中，名、句、文是有差别的，名指的是如桌子之名，句是将二个名词连起来，如我的桌子，文是如英文字母abc，中文可以说没有文。名、句、文是语言，语言是声音。声音有分能表义的声音，如人的声音、天上的法鼓声，与无表义的声音，如水声、风声。在说到名言安立时，将名与义严格区分开来，再由谁安立谁，如此一来讨论就会很多。此处，若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状故」，讨论的重点就是在义；若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状之名故」，讨论的重点就是在名。以名当理由并不是正因，很多时候我们会说「它是什么，因为它称为」，例如，辣椒是辣的，因为它有那个名，事实上，这并不是正因，内容(义)为理由才可以是正因。「形义不能为因」：虽然整体上内容可以是理由，但是在此处，内容并不成为正因。「形声不能为因」：名称完全不能成为理由。
(论)随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。
异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。
非尔，则陶师，制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。
(讲记)「加持」：人工创造的。如现在挖出古代的文物，一看就知道是人类所创造的，而不是天然的，没有透过人工所加持的形，就是天然的形。「随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性」：随着有人工的加持就会有这个形，而没有人工加持就不会有这个形，由此来推论的话，就是正理了。如「以唐三彩为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故」是正因，而先前「世间之处身受用为有法，是士大夫觉心为先而作，以具有形状故」就不正确。也就是说，讨论的是形，就进一步问，具有形是在指什么？形
