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《释量论―成量品》略讲

发布时间:2019-11-15 10:50:03编辑: 阅读次数:
《释量论―成量品》略讲

  《释量论成量品》略讲

  法称论师造

  僧成大师释

  法尊法师译

  见悲青增格西教授

  《释量论》简介

  一、量论的起源

  佛陀时代有大五明、小五明,因明属于一般学术,是内外道共通的。一直到陈那菩萨以量论用来描述佛法后,佛教才有了与外道不共的量论。在这之前,有一些部派使用类似「现量」、「比量」等的名词,使我们怀疑这可能是「现量」、「比量」来源的线索,但是它们并没有什么深刻的内涵,所以基本上会说陈那菩萨是量论方面的祖师,他对量论作了清楚的分类与定义的注释等,使其内容趋于完备。问题是陈那菩萨写的论着过于深涩,以至于后代没有几个人看得懂。

  陈那菩萨是印度南方人,尚未出家前就遍学许多知识,后来随有部[1]的师父出家。他随师父学习一段时间后,便想静下心来修行,就请教师父有关闭关的教授,由于在「常无常不可说」的见解方面,师徒二人产生歧见,陈那菩萨无法接受这样的概念,因此就离开此师父。另一种说法是,陈那菩萨根本无法证明师父所讲的内容,因此显出无法接受的态度,就离开了师父。也就是,对陈那菩萨的离开有二种说法,一种好好的离开,另一种是被师父赶出门。之后,他游历至世亲菩萨所在处,长久受教于世亲菩萨。世亲菩萨有许多优秀的弟子,他是最优秀的四大弟子之一。陈那菩萨自己写量论时会谈论到以前的师长说了什么、有什么想法等,但是并没有交代是否是世亲菩萨所讲的。世亲菩萨浸顶聪明,但在他的著作或其他资料都看不出有运用量论,所以陈那菩萨所指「以前的师长」是不是指世亲菩萨就不得而知了。

  陈那菩萨于世亲菩萨处学了一阵子之后,就去做长期闭关,期间写了《集量论》。传说他写《集量论》礼赞文时,大地摇动了六次,非常殊胜。他写下礼赞文后就去托钵,回来后发现文句被擦掉,他就又写了一次,并且注明这是很有意义的事,不要随意乱动。但是他回来后发现文句还是被擦掉,经过了几次,后来他就写:「你若想与我争论就留下来,否则不要妨碍我做有意义的事。」果然回来后,就碰到一外道,二人就进行辩论,外道辩不过陈那菩萨,但是外道有神通,就显现神通,陈那菩萨也拿他没办法。那时,陈那菩萨认为自己是一个大乘修行者,却连一个众生也没法调伏,就说:「轮回这么苦,我没法延缓轮回的时间,众生的心又到处飞扬,我还是放弃菩提心来断除轮回。」然后他就发誓:当他将写作的石板?向天空,在石板落下之时,他便放弃菩提心。他?出石板后,久久都不见石板落下,抬头一看,是文殊菩萨抓着石板,并劝他不要放弃,应该继续写下去,且说到「你的作品会成为后代的眼目」。他马上唱出一首诗:「轮回这么艰难,我没办法延缓它,众生又如此难调伏,我还是做有利自己的事,菩萨您是知道这种情况的,可是您都不来加持,我还有什么办法。」文殊菩萨就答应:「在你还没登地前,我会随时照顾你」,所以文殊菩萨就如真人般显现,当他的师长指导他。于是陈那菩萨就在山洞中完成《集量论》。

  自从佛涅?后,佛法一直衰落,直到龙树菩萨、无著菩萨等二圣六庄严出世的那个时代,才成为佛教黄金时代,那时因为有二圣六庄严,十七班智达等人,不论理论、整体佛教理路作品、人才、修证者都非常的多,陈那菩萨写作量论的时间就是此时。虽然那时那澜陀寺的学风很鼎盛,但是,道高一尺、魔高一丈,那时的外道也是十分兴盛的。那澜陀寺虽然有众多的班智达,可是就是对付不了外道,经过讨论,他们觉得只有陈那菩萨可以折服外道,所以就将他请过来,于是陈那菩萨就在那澜陀寺教书、写作,同时也担任守那澜陀寺北门的职位。那时候,北门是外道经过的地方,所以寺院会派最强的人在那里面对外道的挑战,像马尔巴的师长那洛巴,也是守北门的人。这就说明他们在对辩论或因明方面的能力非常强,也说明当时那澜陀的住持也没守北门的人强,因为外道要先与守门人辩论,通过了才能与住持辩论,但是没人能过得了北门,所以就无法与住持辩论,反之,若守门人败下阵来,寺里也没什么人可与外道抗衡。陈那菩萨号称写了一百零八本书,不过流传至今,可以被我们看到的相当少。之后,陈那菩萨离开了寺院,那里外道强他就往那里去,听说他在印度南部盖了十六间或十几间寺庙,对佛教宏扬有很大的贡献。

  几代以后,法称论师,即《释量论》的作者,原先是外道,看到陈那菩萨这本《集量论》后,觉得非常棒,就从外道变成佛教徒,也因为对此书仍有疑惑,所以就积极寻找懂《集量论》的人,想打开疑惑。当时他就找到陈那菩萨传承中最优秀的弟子,向他请教。那位弟子讲第一次时,法称论师不大满意,讲第二次时,法称论师认为他讲说的内容与陈那菩萨说的完全不一样,看出很多破绽,讲第三次时,法称论师对《集量论》的理解就已经超过他,所以那位弟子的讲说没办法满足法称论师,可是法称论师自己读不懂书中许多外道的观点,无奈的情况下,只好去找外道。他在外道那里当了十二年的弟子,将外道的一些观念弄清楚后,回来自立门户,将外道的观点加以破除。那时他所向无敌,也因此他的论着《释量论》得到普遍的宏扬,几乎可将佛教与《释量论》划上等号。因为《释量论》是解释《集量论》的论着,将《集量论》发扬光大,所以说量论的源头是陈那菩萨,而宏扬广大的是法称论师。

  《集量论》到底说了什么?它讲的就是现量、比量等,即为了让自己达到量或为了得到正确答案,解决的方法上有二系统,教导别人的方法也有了二套。内容主要有六项,最主要就是讲这四项,有些注解四种内容都解释了,有些则只讲了一部份,《释量论》基本上对这四项都做出解释,也因此成为解释最广的一本书。法称论师的智慧非常高,号称有同时与十人辩论过,所以著作虽然不似陈那菩萨所写的那样艰涩,但也难以理解,对一些有智慧的人来说,可能可以说它已非常圆满的解释了《集量论》,但对大部份的人来说,《释量论》仍十分艰涩难懂。在著书当代,法称论师的论着被送往各大寺院传阅,因为论着很艰深,多数的人看不懂,或有看得懂的人,但是出于嫉妒,就故意贬说这是有问题的论着,而将论书绑在狗尾巴上,与狗一起游街,加以羞辱。之后,法称论师自己也教了很多有成就的弟子,可是他们对《释量论》的理解没有一个让法称论师满意的。最后,他让自己最得意的弟子写《释量论》的解释,弟子写了一次交上去,他把它就丢到河里,也就是不满意到极点的意思,要弟子重写;弟子重写之后,他又不满意,就把它烧了,又让弟子重写;第三次还是不满意,可是没有办法了,无奈之下,法称论师写了「如众河流归大海,吾论隐没于自身」,意思是《释量论》的这些内容出自于法称自己,最后又回归法称自己他人无法学会之意。

  二、量论的重要性

  通常我们会将量论看的很重要,在三大寺或西藏的寺院能不能了解佛法,基本上是看能不能了解《释量论》,这并不是说能背多少或了解多少,依文解字人人都会,但若没有量论的基础就会处处是陷阱。佛法在外行人来看就是要做一个好人、要行善,几乎没有人不会讲,但如果把它用逻辑的圈子装起来,如果没有很熟悉量论,就会处处讲错。所以说懂不懂佛法,会看懂不懂量论,而不会看其他的。所谓的懂量论,并不是说要完全看懂它,而是说有没有具有量论所讲的逻辑概念,举例来说,对于变化多样的灯管,不管它如何具有创意、变化万千,但是只要是灯管,就必须有照亮的功能,不亮就不行。没有量论基础的人讲的法,外相上看过去,会是一种很有形状的东西,可是要达到准确就很难,若是有量论基础的人讲的法,也许言语会让人觉得怪怪的,但是内容都不会太离谱,因为内容具有贯穿佛教的逻辑性,也因如此,在三大寺会十分推崇量论。

  三、量论发展的情况

  推崇量论基本上是从宗喀巴大师时代开始的。量论的发展有许多历史阶段,在龙树菩萨、无著菩萨的时代,龙树菩萨、无著菩萨的作品都会比较否认量论,因为量论就是辩论、分别,佛教要的是要修行,不分别,所以会有许多贬低量论的字眼在他们著作中出现。陈那菩萨以后,很多作品又大大赞美量论,提高量论的价值。二者表面看过去是冲突的,其实不相冲突。在陈那菩萨之前的量论纯粹是一种方法,是内外道共用的,陈那菩萨之后,量论变成与佛法结合一起的一种方法,所以前面的否认是可以的,后面的赞扬也是可以的。之后,量论传到了西藏,有许多人是否认量论的,但也有很多是赞美量论的,二者不分轩轾。否定的理由是,有人觉得量论对修行人没用,而且量论是在外道很多的印度才有用,西藏又没有外道,所以不需要量论。赞美量论的人则觉得量论是与佛法相结合的,所以一定要学。因为观点不同之故,在当时,量论也就没有大力地被宏扬开来,一直到萨迦班智达才对量论有一些宏扬,还有噶举的一些师长也对量论做了解释,但是普遍宏扬是没有的,其中的原因是量论本身并不好学。到了宗喀巴大师的时代,宗喀巴大师看到成量品时感动流泪,觉得这么好的一本书竟被埋没,真是太可惜了,所以就大力提倡,弟子也就跟着学习,从那时起,量论开始成为修行上非常重要的一个方法。宗喀巴大师弟子中贾曹杰尊者写作量论的注释,写的非常详实,写好就交给宗喀巴大师亲审,宗喀巴大师非常高兴就把它放在头上,接下来供在桌上,供了一个礼拜的灯。克主杰尊者看到贾曹杰尊者写这个《释量论》注释这么受师长的欢迎,他为了让师长高兴,也写了七部量论的注释,写完后交给宗喀巴大师,宗喀巴大师就放在一边没有理会。二者的差异是:贾曹杰尊者的发心是出于它确实对后人有帮助,所以就辛苦的写作,而克主杰尊者是基于写一本书师长就这么高兴,那写七本书,师长岂不是更高兴,因此写作的。这些都是传说,要说明的是,包括陈那菩萨及以后的年代,因时间相距久远,有多少可靠的着疏其实很难说,从二位尊者写作以后,量论的发展就比较好。

  中文经论中,唐代也有许多以中文出版的量论资讯。可能是这个原因,一些唐代出版的书与我们现在藏系的书十分雷同,看过藏系书的人再去看唐朝时代的书,会觉得就编排方式、陈述的内容等非常像,几乎可以说一模一样。后来可能就是因为因明的没落,书的写作内容转折就非常大,根本是两回事情,因此虽然谈的是因明,可是架构上已变成另一个样。

  四、学习量论的方式

  学量论的前三、四年都是胡乱辩论一通,之后才会比较上轨道,学习的重点是自己一定要去辩论。我们在学习过程中,依靠老师讲说所得的约只有二成或三成,自己的资质占三成,剩下的就是辩论,所以辩论是很重要的内容。在台湾,一来是没有辩论模式,二来也不习惯辩论,所以没有发展出辩论的传统,但是即使是在西藏,辩论也是很难发展的一件事,好象只有三大寺办得到。现在在印度达兰莎拉有辩经学院,听说起因是因为当初流亡到印度的僧人非常的少,而辩经就是要有很多人脑力激荡才能有成果,人一多就会对众人的学习就会有很大的帮助,为了打破到印度人太少的情况,法王达赖喇嘛在没办法的情况下,就把三大寺最优秀师长,不管是隶属那个寺院都请到达兰莎拉,学生方面,不管在家、出家,只要聪明、想学的,就可以学习辩经。法王对此寄于很大的期待,那时每一年的考试,法王都会参加,可是很多年下来却没什么进展。后来,某一次,法王到色拉寺,因为先前传闻法王是来考试的,所以我们就积极充分准备,结果法王讲完法就打算离去,我们就觉得自己准备那么多,难道不是来考试的吗?法王一听,就很爽快的留下来聆听,辩论结果很精采,让法王刮目相看。那时三大寺的生活非常艰苦,每个人几乎都没有早餐,法王看了那场辩论太高兴了,每一年就宣传三大寺的优秀,所以三大寺马上翻了个样,甚至连三大寺的外貌都改变了。总之,辩经对于三大寺,可能是因为传统或因素都具备,所以能够顺利进行,但其他地方要建立起辩论的传统就非常不容易,如在以前的西藏,我的家乡甘孜等地,倡建过好几次,但都没有成功。三大寺辩论的传统能维持到现在是非常不容易的事,而且量论学一、二年也看不出效果,是要一直学很多年,才磨练得出来的。

  《释量论》最主要讲的是逻辑,它有各式各样的学习方式,视情况不同,有的人可以学二个月,有的人学一个月。现在每个寺院,每年都排出一个月学量论,学了一个月之后再从班上派八至十人到外面去学习或辩论,三大寺的高手都聚集于某处学一个月,所以被派出去的人就有机会学二个月,若是辩论的人数多,有时候辩论会很精采。在五九年以前每个寺院会派出几个人,一个西藏寺院几千人,每院只派出二、三位,会有六七十人从各地方来,听说辩论非常精采。总之,《释量论》是一本书,但它的逻辑概念贯通五部大论。西藏佛法其实是架构在量论上,每一本书都不会离开量论。学量论跟比武差不多,一山还有一山高,回过头来又会碰到更厉害的,是没办法了解完的,像我的师公就把它的科判全部背下来,光成量品就可以倒背如流。虽然我们在学习过程中也会背,但今年背,明年就忘了;他不是这样,几十年都这样一直学习相同的内容。学习的过程中会出现一些高手,有一些故事就发生在那时候,有一个人十分聪明,可是也不是每次辩论都能赢,一年,他开了窍,攻击别人时,一定攻破,而防守时,别人却无法攻破他,所以那一年他很得意,回寺时就去见自己的老师,老师也听说他今年非常优秀,就问他今年如何?他说:「今年托三宝的福,不论攻守都非常顺利。」老师就问:「你到底学了什么?」他回答了一些内容。于是,老师就从相同的内容中,再挑了十个问题问他,他却答不出来。他受到了打击,从此灰心丧志,干脆不学法了。

  总之,量论十分深奥,有很多可以学的地方。现在我们要学《释量论》,在逻辑方面了解会比较难,所以进行的方式就是依文解字。要知道的重点是,量论的内容是寻求事实的方法,第二品(成量品)说的就是寻求利生的方法及技巧。成量品可以分两部分,第一部份是学方法,第二部份是用这个方法来证成成佛之道,我们学的是证成成佛之道这部份,而方法上面我们不会去触碰,直接去认识方法所得的结论。

  五、注释者背景

  宗喀巴大师弟子都有写《释量论》的注释,主要的著作就是贾曹杰尊者、克主杰尊者所写的注释,而现在使用的这本注释是僧成大师写的,是比较薄的一本书,《释量论》内容很多,他用简单的方式来解释它。僧成大师是第一世法王,是一位很聪慧的人,他是宗喀巴大师晚年弟子,看宗喀巴大师传记会看到传记上写到,有一位非常优秀的弟子会来学法,但宗喀巴大师一直没有见到他,直到晚年才等到他。僧成大师在宗喀巴大师座下学了一阵子后,就到后藏的扎西伦布寺。此寺是第一世法王盖的,后来的法王搬到拉萨,就让班禅住持在此,因此后来就有法王在拉萨,班禅在日喀则的惯例,事实上是第一世法王在日喀则,因为扎西伦布寺就是他盖的。

  释《释量论》礼赞文

  (论)敬礼诸恩师及三宝尊

  (疏)今释此论总分四科:甲一、解论题义,二、释时礼赞、三、论文义,四、论末义。今初:法称论师今造此《释量论》,是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。

  (论)敬礼圣曼殊室利童子。

  (疏)甲三、论文义 分二:乙一、造论之支分,二、有支分之论。初又分二:丙一、供赞,二、立誓造论。今初

  (论)敬礼于具足,除灭分别网,甚深广大身,遍放普贤光。

  (疏)法称论师在造论之前,先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问:如何具足三种圆满耶?答:睹佛世尊,具足自利圆满,谓永断除诸分别网,得自性身,证得甚深圆满报身,并得广大变化身故;又佛世尊具足利他圆满,谓世出世间一切善妙普贤功德,令诸有情随其所应,而证得故;又佛世尊具足利他圆满之方便,谓遍放射说法之光明故。(睹佛说法,即利生之方便。)

  (讲记)修行前先礼敬三宝,故造论前都会有礼敬文,但《释量论》的礼敬文不同一般礼敬文,因为它一方面是礼敬文,一方面是整部论的大纲。「灭除分别网」:灭除分别戏论之网。由佛之三身及事业来说,佛有法身、色身之差别,即自利身与利他身,或从其他方面来说,分为自性身、报身、化身三身。「灭除分别网」讲的是涅?或佛的自性身。「甚深广大身」:「甚深」指佛的报身,因为只有初地菩萨以上才看得到报身,也只有净土才有此佛。「广大身」指涵盖很广,如世尊这样,是连凡夫也能看到的化身,所以礼赞文一方面是说佛的三身。「遍放普贤光」:「普贤」指暇满人身,即从佛之三身遍放出我们的暇满,这意谓着增上生跟决定胜二者都是佛的事业或透过佛而达成的,故此偈颂为顶礼佛之三身及赞美其事业。

  另一方面「灭除分别网、甚深广大身」讲出比量与现量。「灭除分别网」中,「分别」即研究,分别有好的分别与坏的分别,研究方法错则结论错,研究方法对则结论也对。方法中有对的比度与不对的比度,即分别识有对与错,此「灭除分别网」指灭除错的方法而达到的是对的方法。「甚深广大身」是指如眼耳鼻舌身的现识方面。有时我们会把一个月亮看成二个月亮,亲眼见到的不见得是对的,所以眼所见、耳所听也有对与错,所以离分别识也有对与错。「遍放普贤光」是从利生方面说,会讲「应成」跟「成立于」[2]之内容,也会分对跟错。故整个礼赞文就讲了对与错的八项内容,其中四个错的是要灭除的,对的是要达成的。此八项分四品来讲,其中二个是为了自己去证、去研究用的,即第一、二品;「应成」与「成立于」是后二品所讲,是为利生而讲。这个礼赞文好象在礼赞佛,另一方面讲的是这八项,也就是这本论的纲要。

  (疏)丙二、立誓造论

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  (论)众生多着庸俗论,由其无有般若力,非但不求诸善说,反由嫉妒起策恚。

  故我无意谓此论,真能利益于他人,然心长乐习善说,故于此论生欢喜。

  (疏)上已礼赞,欲何所作耶?曰:欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造?曰:我法称造此释论,无主要为利他人之意。因为众生多数爱着庸常俗论,又无分辨善恶之慧力,对于善说非但不寻求,由妒嫉缠心反于善说起策恚故。然我法称对造此论仍生欢喜,为使自心对于善说长时爱乐修习故。

  (讲记)礼赞之后说的是写论着的目的。大家都喜欢庸俗之物,并且没有慧力,也不求善说,此处偈颂反面义是,欲得此书之密意,不要贪着于庸俗物上,要有慧力,要希求。同样内容在《广论》中也说到,《广论》说听闻佛法要具备正住、具慧、希求三个条件。除此之外,偈颂还提及嫉妒,嫉妒也是《广论》所要去除的,《广论》的四个殊胜内容:「通达一切圣教无违殊胜、一切圣言现为教授殊胜、易于获得圣者密意殊胜、极大恶行自趣消灭殊胜。」也是在说同样的事。学佛有许多系统,如果学般若可以学的很好,那学量论也是一样,学《广论》也是,这只是学习系统上的差别,内容上没什么差别,若不了解或无慧根,分别我对你错,或生嫉妒,就永远没办法学,所以偈颂说:有这些过失的人,你就不要学这个论着,碰了也没意思。反面的意思就是:你想真的学佛或学此论,要控制这些才来学,才会有意义。

  就学习的态度上来说,佛教与现代人的想法不一样,现代人很喜欢创新,佛教很讨厌创新,理由是法已由佛陀圆满的宣说,后代人就是尽量弄懂它,弄懂就圆满了;没弄懂前,就要经过闻思把它弄懂,之后修证出来,所以不需要创新,需要的是弄懂法。在陈那菩萨之前就已经有因明,但那是与外道共同的方法;陈那菩萨之后,因明才变成佛教自己的佛法内容,之后由法称菩萨把它发扬光大。也就是说,陈那菩萨已经圆满整理佛陀所讲的法,法称菩萨所作的工作就是更圆满地解释,用词更浅白,让我们更容易了解它。二者在意思上没有什么不一样,所以我们学陈那菩萨的论着与法称菩萨的论着并没有不同。

  成量品背景

  在经论之中,量论不似其它的经论有许多名相,量论是名相最少的一本书,它所举的例子都是如瓶子等,虽然其中仍会有诸如自相、共相、胜义、世俗等名词[3],但是以名相多寡来看,量论是最容易被掌握的;可是量论中,所包含的逻辑概念很深,尤其是第一品都是在说因明三相。我们可以简单说因明三支,如「彼山上有火,以有烟故」,这样会很容易;但是如果涉及其正确性及似量,如因明三支、相似三支等就会很麻烦,而且外道也有很多因明的著作,要针对外道的看法进行认定或否认,就会非常复杂。总之,量论从名相上来说较为简单,但是其背后是由因明三支架构起来的,这部份对我们来说就过于复杂,而难以熟悉。成量品是建立在第一品所讨论的因明三支上,一般所谓的「量」指的是量识,但在成量品中,「量」指的是佛陀,「成量」是说佛陀由修道次第渐渐成为量的。

  通常看小乘典籍如《俱舍论》等论着,那些典籍是将内容教条式地排列出来,不大用理路去剖析,而《七部量论》会用理路去剖析内容,所以内容上虽然一样,可是讲法、方法上不一样。唯识以下的宗派会分随理派、随教派。量论是由理由建构出来的,所以是「理」,而引用佛陀的教言、大论师的说法即是「教」,如《广论》。教方面当然也是是合乎于理,但不深入提及也是可以的,理方面就不会引用佛陀的教言,就是一直采用理由证成。虽然说教与理不可分,但就其偏重的部份来说,仍可以区分出随教派与随理派。

  虽然量论是唯识的法,但成量品基本上没办法说它是唯识的,可能要说它是共小乘,因为法称论师会结合小乘跟大乘(唯识)的概念来解释。《释量论》第一品、第二品是共经部,第三品、第四品则说唯识不共的见解,所以整体上《释量论》是唯识的典籍。如果问它的前两品是什么?是共小乘经部的典籍[4]。成量品在唯识的立场是大乘的典籍,讲的是成佛之道,附带讲解脱之道;经部则不会将成量品归为大乘法,认为它讲的完全是四谛。

  释《集量论》礼赞文

  (论)敬礼成量欲利生,大师善逝救护者,为成量故从自论,集诸散说汇为一

  (讲记)接下来再解释一下《集量论》的礼赞文「敬礼成量欲利生,大师善逝救护者」,此偈颂是礼赞文,同时也是成量品的大纲。这个可以分几类来谈,首先「成量」是一类,「欲利生」又是一类,「大师」、「善逝」、「救护者」又是另外的内容。偈颂分二,能建立与所建立,「成量」是主要诠释的内容,就所建立与能建立来说,「成量」就是所建立者,能建立就是「欲利生,大师、善逝、救护者」。「成量」指的是佛果,量就是佛,成量就是变成佛或修证成佛果,但佛不是一开始就是量,是渐渐的变成量。怎么渐渐的变成量?所以就用「欲利生、大师、善逝、救护者」来说明。从因跟果来讲:因方面是慈悲心、空正见。「欲利生」是讲大悲心,可以说是大悲心的别名。正面指的是大悲心,但是它代表的是菩提心等方便法门(意乐圆满)。「大师」表面上看来世尊是大师,但是这边的大师指的是空正见,也代表的是慧方面一切的资粮(加行圆满)。所以「欲利生」、「大师」是圆满的福智二资粮。福智二资粮累积以后就会达到自利、利他之果「善逝」与,「救护者」。「善逝」是指的是圆满的自利身,「救护者」指的是利他,即佛的事业。「善逝」就是已经很完善的度到彼岸,指的就是灭谛跟道谛。由修福智二资粮,灭除苦谛跟集谛,以道谛来达到灭谛,所以「善逝」直接指的是灭谛或者是佛陀的涅?,间接指的是道谛,即是究竟的灭谛跟究竟的道谛。解释「善逝」时说,如以止观双运世间道来灭除烦恼的话,它不会是一个完善的断,因为以后烦恼还会再产生,没有尽善尽美地断除,所以没办法说它是善断。佛弟子修到见道、修道,用出世间的道得到了灭谛,可是他们还是没有断除轮回,所以只是善断。声闻、独觉的阿罗汉,他们是断了,可是断的只是烦恼障,所知障并没有断,所以不是无余断除。在这样的比较过程中,可以把佛的涅?(或佛的灭谛)与阿罗汉的涅?比较,从而显出成佛之道及解脱之道。「救护者」是利他方面,通常我们说佛的事业或佛是众生的怙主。佛如何变成众生的怙主?主要是惦会宣说道次第,讲四圣谛的法来救度众生,所以惦是众生救怙主。总之,「善逝」、「救护者」是讲佛的情况,只不过分为自利与利他。佛很了不起,因为断证圆满,这是从自利方面说。惦很了不起,为什么?因为惦利生,可让众生解脱、远离痛苦,这是从利生方面说,「善逝」跟「救护者」是相同的,只不过以佛自己达成与利生二方面来讲。

  佛陀自己修行而成佛,我们还要建立惦吗?事实上要建立,成佛需具备很多因素,通常会说产生佛陀的因素,以及建立认知佛陀的因素二者。成量品讲的就是成佛之道,或建立成佛之道。《广论》名「菩提道次第」,菩提指的是佛,所以说的是成佛的次第。与《广论》相同,成量品也说成佛之道,二者差别在于不同作者自己有自己的语言表达方式或想法。成量品说了二个道次第,有顺成立方式说,(即顺着「敬礼成量欲利生,大师善逝救护者」次序说),与逆成立方式说。顺成立自「能利由修悲」开始说,与《入中论》说大悲心是大乘种子、大乘根本同一意趣。依大悲心而说出空正见、如来断证二德、及之后如何利生,也就是由大悲心开始,说出大乘的道次第,因素是大乘五道十地,果说的是佛果及利生的部份。逆成立时则说到:如何利生?由转四谛*轮;所以了解四谛即可得断德与证德;而此断证二德又由修习而来,所以又说了修行的次第。因此逆成立说了小乘的道次第修四圣谛及其所得之果。所以若问成量品说的是什么?回答是,它说的是道次第大乘的道次第(顺说)与小乘的道次第(逆说)[5]。

  成量品透过总纲「敬礼成量欲利生,大师善逝救护者」说出成佛之道与解脱之道。礼赞文偈颂分二部份[6],一、说的是成佛之道;二、说成佛之道又有何目的?后者,即文末的颂文「彼事赞大师,为即由彼教,成立为定量」交代了目的[7]。(注疏「世尊有无量功德,为何以定量称赞?以成定量之事而称赞大师者,有所为义,为显即由彼大师之教而成立为量性故。」)也就是,这本书说了成佛之道,缩写来说是礼赞文,礼赞文再浓缩就是「成」字。礼赞文礼敬的对象是量。怎样的量?即「成量」。只有佛教才谈成量,外道都不谈「成」,如大自在、造物主等,不是成量,他们是无因而有,或不顺因而有,此处就否认这些。「成」之意是要是符合因缘而有。如何才符合因缘而有?就是透过「欲利生」带动,产生「大师」、「善逝」、「救护者」。

  量与礼敬的量有差别,量是新生不欺狂的了别(「量谓无欺智」),礼赞文的量是一切遍知,佛具有量(或佛是量),也就是说,量是标准,此处是具有量者,所以称为量。此中之量(「世尊具是量」)有二解释,一、量是具三殊胜的断德与证德(究竟断德与究竟证德,「因断具三德,是为善逝性」),因为佛具备这些,所以是量。二、是佛是量。礼敬的对象是量,是怎样的量?非是无因而生等的量,而是由圆满因素产生的量。何谓由圆满因素产生的量?即说到圆满的意乐大悲心(「欲利生」)与圆满的加行空正见(「大师」)产生圆满的果「善逝」、「救护者」。「善逝」可以分开来说,「善」指断德,「逝」字义是了解,指证德,也可以说佛陀是「善逝」。「善逝」指的是本质,即由前因(大悲心、空正见)产生,也就是成量的量[8]。果是「救护者」,说四谛使众生解脱即是救护之意。

  内文中,成佛之道内容是从「量谓无欺智」至「故是定量性」(即成量品科判「以量称赞之所为」一段以外的部份),说了顺成立与逆成立道次第的部份。但也不是马上就宣说,自「能立由修悲」开始说顺成立量,之前说的是准备工作,即自「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」是基础。「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」此段说了量的定义、佛具是量等,这是为了要说出有情众生所希求的量,是由圆满的因产生,不是由不顺因、常因而生。而「量谓无欺智」至「世尊具是量」是直接说出;「为遮无生者」至「则非无别故」是反面托出,说明哪些不是量。也就是,此段说了没有一个恒常的遍智,遍智不可无因而生,将量与遍智作了结合。

  问:遍智非由无因而生,要透过什么因素产生?回答此问题时,先答:有情需要的量是什么?即先答一切众生欲达究竟利益所需要的量是什么?若要的只是看的远等能力,就去依止鹫鸟。也就是说,问者是问:佛是量,佛很伟大,但是知道这些描述与己无关,要如何达到量,与佛一样?就要先说对有情有利益的量是什么?没有利益的量就不需要了。我们的量一切遍智是在指了解成佛之道、解脱之道者,看得远、力气大、有拔山倒海的能力等都没什么用,若希求这些就去依止鹫鸟等(「量知不现义」,至「当来依鹫鸟」)。此段说的是要依止了解道次第者。

  依师之后要行持什么?自「能立由修悲」至「以故是定量」说顺成立量;自「复次救护者,宣说四圣谛」至「故是定量性」说逆成立量。即由大悲心这个种子开始,至成佛,成佛之后就要利生,就说了四圣谛,因此解脱之道就产生,所以是自己先成佛,后利生,而后有解脱之道。

  因此,整个成量品可分四段落,一是顺逆道次第来源,二是顺说道次第,三是逆说道次第,四是以量称赞的目的。

  说顺成立时,说了大乘的道次第,同时也说了大乘的三宝。从皈依的层面去说,法宝是灭谛及大悲心所摄受的现证空性的智慧,即道谛。当然,见道以上菩萨的菩提心、大悲心等也是道谛,只要是见道以上所以有的道都是道谛,但是是以现证空性的智慧为主,因为有了它,其他也才是道谛。佛宝是佛,僧宝是大乘见道位以上者。同样,逆成立时说了小乘的道次第,同时也说了小乘的三宝:小乘的佛宝也是佛,法宝是小乘的道谛与灭谛,僧宝是见道位以上者。所以成量品在说道次第,也可以说在说三宝。克主杰尊者说到「要透过对这边的了解,从而达到由量所引生对三宝的定解,如此仅皈依一次三宝,就能粉碎轮回;若非如此,只有口头上念诵三宝的功德及与之相伴的信心,不要说对三宝功德有认识,连三宝是不是所知都不会了解(即没有具备皈依的任何条件,所以就不是皈依。)」也就是说,了解道次第的程度,要到了解什么是法宝等,知道这些的功德就非常大了,若非如此,就是根本未将三宝当成所知。佛教徒都在说皈依三宝,但是未好好读过经论的人所想象的三宝,与佛典所说的三宝完全不同,这样即使是在皈依,也是在皈依与三宝无关者,真正的三宝则从未想过,也就没有什么皈依好说的。

  明解脱道之成量品

  戊一、略释成为量

  (疏)丁二、显解脱道之成量品 分三:戊一、略释成为量,二、广释其能立,三、释以量称赞之所为。初分二:已一、释量,二、说成为之所为。初又分二:庚一、能相量,二、所相量。初又分二:辛一、明不欺智为量,二、显不知义为量。初又分三:壬一、正说,二、断诤,三、不欺决定。今初

  (讲记)「成量」:即建立量。如何建立?佛教徒会说由教、理建立,此是由理建立。之后解释「成」、解释「量」。「能相量」:指真正的量。「所相量」:说明佛也是量。「明不欺智为量」:说明不欺智是量,「显不知义」:知道以前不知道,即是「新的」之意。

  (论)量谓无欺智。

  (讲记)何谓「量」?「量」以现在来说就是标准。通常佛典会说三种量:1.认知上的量:内心之现量、比量,是标准的心;2.圣言量:语言上的量,如四圣谛,它是标准的语言;3.士夫量:补特伽罗的量,如佛,标准的人即佛。虽然说有三种量,但是会分真假,真正的量是现量与比量,即认知的量,士夫量、圣言量就不是量,此如「洋娃娃」不是娃娃,真正的人的娃娃(小婴儿)才是娃娃,所以「量」等于认知量。也就是说,士夫量跟圣言量不是量,但在士夫与语言来说它是标准的、它表达的都是正确的,所以冠以量的名称。

  成量品要成的量,不是通常讲的内心的量,所建立的是士夫量佛陀,要了解士夫量必须从惦讲的话来了解是不是量。佛陀是不是量?要认识佛,再皈依惦。要认识佛陀的话,先要听惦所宣说的话,再对惦所讲的话产生皈依或产生肯定,才能够肯定惦。佛陀有四无畏,什么都懂、什么都不害怕、什么都敢讲。而声闻不会认为自己很优秀、是无上的。独觉的话,他有一名字叫小菩萨,因为他也能利益他人,也有一个名称叫小傲人,他的慢心很强,所以他喜欢用肢体语言,因为用肢体语言,别人无法直接知道他的造诣到哪里,但是如果讲话的话,他人就容易知道他不是遍知一切,他就怕露了馅,所以就不大喜欢讲话。为何要说这个?问一个人是不是量,首先要考虑的是他讲出来的话够不够标准,是不是事实,如果说出来的话都是无误的、符合事实的,说明这个人是量。就像考数学,如果答案都准确的话,说明这个部份你懂了,你是标准的。能正确回答问题,说明心里知道准确的答案,所以最终会牵涉到认知方面。

  认知方面,通常可以把心分类成现量、比量、已决识、伺察、疑、颠倒识、现而未定识七个认知的内容[9]。认知的量等同于量,先知道量的定义:新的、不欺诳的了别。应成派将「新的」删掉,加「主要」,所以应成派认为量的定义是:主要、不欺诳的了别。有这样的差别是因为印度语中「新的」与「主要」是同一个字,应成派从「主要」来理解它,他宗从「新的」方面理解它。应成派的理解是这样的:当我们盯着这张桌子看,认为这张桌子是无常的,主要境是「桌子是无常」这件事,虽然同时也可以瞄到很多桌上的笔或什么的,但那些是比较次要的境,对它错乱了也没关系,只要对主要境不欺诳即可。应成派以下则觉得要是「新的」,就好象发明一件东西或探险,探到了新大陆,这个很伟大;公布之后,其他人都知道了,也就没什么了不起的了,类似如此,他宗觉得「新的」很重要,量必须要是新的、不欺诳的了别,第二次了知就没什么。所以当我第一次不欺诳的了解某一样东西的时候,那就是量,第二?那之后,当然我还是继续会了解,可是是对刚才了解过的继续了解,所以没有什么大不了,这就叫「已决识」了解已经了解的东西。无论如何,量也好、已决识也好,都是完全了解内容,除了它们三个之外,其他的识都是不了解,如颠倒识是完全颠倒,把白的看成黑的,把人看成木头等,疑[10]、伺察识[11]、现而未定识[12]虽然不是完全颠倒的,但是仍是有问题的。我们现在对「无常、苦、空、无我」等佛法内容不断闻思,都还是在伺察的阶段,口头上,谁都会说「桌子是无常,因为是?那性」,可是因为理由没有想通,所以都在一个伺察的阶段。当透过理由了解的话,会达到一个量,那个时候可以说是开悟了,你悟出的其实是一种量,第二?那之后当然会变成是已决识,但是没有什么关系,也是正确的了解。

  量分现量与比量,现量就是不用透过理由而直接了解内容,例如:耳识听到声音,了解声音不是透过理由,就是现量[13]。透过推理了解的是比量,如现在透过DNA鉴定,知道甲是乙的儿子,这种情况就称比量[14],因为看到的只是DNA,而不是看到「甲是乙的儿子」,如果现量可以看到的话,那就不需要推理了。总之,有时候我们亲眼无误的看见,那会是正确无误的了解,透过推理也会了解,也会有新的不欺诳的了别,所以「新的、不欺诳的、了别」有二种,一个就是直接的现量,一个是推论的比量。

  「量为无欺智」:「智」是认知,量是不欺诳的认知。何谓不欺诳?与事实完全符合称不欺诳,如果与事实不符合,或虽然符合可是没有真正的通达,不称为无欺智,如这张桌子是无常,因为它是?那?那生灭,它就是无常。可是这种看法是无欺的吗?若没有真正懂无常,只是随着老师所教「这个是无常」,随口说出,这并不是真正的懂无常;有一天你开悟了,真的知道它是无常,那时候就称为无欺。为什么是无欺的?即跟着这个走就不受欺诳。欺诳就是欺骗你,如果是事实,你跟着事实走你就不会被欺诳。虽然有时候你知道事实,跟着事实走,却被他人误解,有这样的情况产生,但因为是依着事实,最终还是会有澄清的一天;若是说谎或作假的话,也许一时过的了关,但是因为不符合事实,路就不会长久。总之,无欺才是可靠的,不是无欺就定不牢靠。

  此说「量是无欺智」,这只是定义的一部份,量的定义是新的不欺诳的了别,但是此颂文并没有说出「新的」。后面会提到,有人问:量的定义光是「无欺智」就足够了吗?就补充了「新的」这个部份,所以这边单单是把定义中「无欺」的部份拿出来讲。

  又,「量是新的不欺诳的了别」,这个定义断除了一些争论。「新的」:应成派对量的定义是主要不欺诳的了别,不加「新的」,为了要驳斥应成派的看法,所以加「新的」。「不欺诳」:主要是针对外道来说,因为外道自己的皈依对象是可以排山倒海、力气很大等,除了佛教以外,他们都不会从无欺去讲。「了别」:先前提到三种量,但只有一种真正的量,士夫量、圣言量不是量,这是整体上的看法。宗派之间,有部会说眼根这个色法是量,为了驳斥它,所以加一个「了别」(「智」)也就是说,不是认知的部份就不可能是量。

  (疏)上来已说能宣说量论之因是自义比量,今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生,大师善逝救护者」之义。或问:若说世尊为正量者,量之总相云何?何故世尊是量?曰:量之总相谓新生无欺智。如说见青根识[15]是量,以是新生无欺智故。

  (讲记)第一品已经说过了自义比量,即第一品是说明规则,以下才开始说道次第。也就是说,第一品是为第二品打基础,是在介绍工具,有了工具之后才看第二品的意思。第二品即是用比量建立量。「自义比量」(自力比量):比量之一,主要是透过自己的思惟而产生的。比量有自力比量、他力比量。《广论》中说的闻所成慧即是他力比量,思所成慧即是自力比量[16]。说闻所成慧是他力比量,说明闻也要透过因明了解,所以是以别人的讲说为主因,透过此,思考而了解;思所成慧是主要透过自己思惟所产生的智慧。其实,可能的话也应该透过论式来讲法,但是因为用论式讲说他人可能无法了解,所以要用譬喻、引经说明。也就是说,弘法者要具备能用论式、譬喻、引经来说法,不具备此三个条件不能够讲法。但是这三个条件现在很难具备,引经可能还可以找书,用譬喻来讲通佛法就很难,用因明论式来打通别人的理路,那更是难上加难。同样的,成佛之道、解脱之道也一定要用教证、理证、譬喻来证明,以《广论》来说,上、中士道是可以用这三个来证明的,但是下士道不行。不过,若对上、中士道有了定量,即有了自力比量,则下士道就值得相信了。

  礼敬文说顶礼成量,在此,「量」是指佛陀,但是佛是真的量吗?就不是,因为量是新的不欺诳的了别。所以他人就问:一、量的定义是什么?二、为什么说世尊是量?回答时,就解释量--量之总相,这是讲能表的量。后面说「世尊是量」时,说明所表的量。「量之总相就是新生不欺诳的了别」:这是在回答第一个问题,并举见青色的眼识为例论式:见青色的眼识为有法,是量,以是新的不欺诳的了别故。

  因为此中之量与量不同,所以先介绍量,说量是不欺智,对此又引申出许多讨论,即下面断诤的部份。断除诤论后,就说佛具是量、佛就是量,即将真正的量与佛作连结,佛是具有新的不欺诳的了别,是透过因缘产生,所以是量。

  (疏)壬二、断诤 分三:癸一、断不遍过,二、断太宽过,三、说智之所为。癸一、断不遍过。今初

  (讲记)有人说:「新的不欺诳的了别」是量的定义的话,它有不遍过失、太宽的过失,有认为它是智的过失。以下断除这三种诤论。

  (论)安住能作义,不欺。

  (疏)问:若不欺智是量相者,则不遍比量,以比量不以自相为所取境故。曰:如通达具烟山上有火之比量,是不欺诳,以是通达安住能烧煮作用之觉故。

  (讲记)量的意思是不欺,什么叫不欺?就是与事实符合。这边「安住能作义叫不欺」,什么叫「安住能作义」?像火有烧熟的功能,我们了解它有此功能,这种认知算不算不欺?要算。为什么?安住就是这个量把握住或了解,了解什么?能作义,如火有烧熟的功能。因为火的确有烧熟的功能,所以这种认知是不欺的。

  我们讲现量和比量,现量是离分别识,离分别识是没有总义的识;比量是分别识,分别识是具总义的识。总义是我们心中的画面,如我们眼睛睁开一看,就会清楚地看到东西,那是外面真的东西而不是自己想的画面,眼睛看到的画面是事实的画面;但闭起眼睛用第六识来想时,会出现一个第六识的画面,那个画面是内心的画面和外面的事实没有任何关系。又如,你的女儿去美国读书,几十年没见,当她回来时,敲门说:「我回来了!」你因为常常电话联络,熟悉她的声音,所以知道是她回来了,而去开门。你在还没看到她之前,你会想象她站门口的样子,所以你心里确定是你女儿,可是她的样子因为你也很多年没有看到。一开门,「喔!怎么这个样子!你出去的时候还这个样子,现在怎么是这个样子?」此例中,由敲门呼喊声可以很确定孩子回来了,这与事实吻合,但你内心还有一个画面,内心的画面则不是事实上的女儿。所以总义虽是自己想起的画面,它也有真实可以了解到的内容。

  现量的话,以眼识为例,就是亲眼看到,如眼识清楚见桌子。比量的话,是透过推论了解,这是要透过总义了解的,如昨天看见一朵花很漂亮,今天想到那朵花,这是想象的花,透过这个想象会有很多想法,此时,比量针对的是总义心中所显现的,针对的不是真正昨天的花。所以眼见桌子等是直接看到[17],比量直接看到的是总义,透过总义而看到境。这样一来,他人就觉得:说量一定要具备不欺诳,这是不对的,因为比量看到的画面是欺诳的,所以不是不欺诳。有人说:若不欺智是量的定义,就没办法周遍比量,因为比量不是不欺智,比量是欺诳的,为什么?因为比量不以自相为所取境故(即以共相为所取境)。「自相」[18]:如桌子等真正的内容,「共相」:即是总义。

  回答是:虽然比量直接见到的是总义,但是还是可以作决断,判断对、不对等,还是可以有量的,如看见火红的钢板,会知道不能触碰,不然会烫伤,这个决断是符合事实的。所谓不欺,说的是比量认为会触碰会烧伤,确实也是如此,这就是不欺。虽然现量、比量有是否直接触碰境的差别,但若认为是对的,而事实上也确实如此,这才是主要的,才是重要的,如同以数位相机拍人像,画面的画数够不够并不是问题,要拍的是人,照出来的就要是人像才是对的,才是重要的。

  比量会有二种境:一是所入境,二是显现境即总义。在经部来说,现量是没有错误的,而比量在任何宗派来说都是错乱的。比量对所入境永远是不欺的(对主要境不欺),对显现境来说是错误的,如想到阳明山,心中会现起阳明山的画面,但是我们也懂阳明山是什么,所以所显现的是有错误的,但是认定上并没有错误。因此,说比量是不欺的,是因为对所入境(主要境)不欺的就是不欺诳。他人觉得,比量不符合定义,因为在显现境上不符合定义。自宗回答:虽然在显现境上不符合定义,但是对所入境还是不欺诳的,所以仍是符合定义。

  注疏「如通达具烟山上有火之比量,是不欺诳,以是通达安住能烧煮作用之觉故」:透过看到山上有烟,心里头想:有烟一定有火,所以确定的是有火。不是亲眼看见火,但可以肯定有火,那是正确的,因为了解火(「以是通达安住能烧煮作用之觉故」)。此时心里的画面一定跟实际会有差异,但你确定那边有火,这是不会有错的,所以它是不欺智,和事实是符合的,这是「安住能作义」不欺的解释[19]。也就是说,一颗心可以剖析的境有一大堆,如所缘境、所取境、所入境等,其中区分主要境跟次要境时,以刚才推论推出有火的论式为例,它的主要境就是火,所以它对不对要看这个。就好象数学考试,主要看答案有没有算对,旁边有一点墨汁没什么关系,那不是最主要的,只要算对了就行了,如果没有算对,就算卷面非常干净也无法得分。此处,有人说比量对所取境有欺诳,所以不是不欺。自宗回答说:它对所入境,也就是主要境是不欺诳的,所以是不欺的。也就是,一个认知它是不是欺诳,是看主要境,而不是看次要的或其他的境来作判断,这边虽然没讲出来,但就是这个样子。

  (论)声亦尔,显示所欲故。说者能作境,何义觉明显,于彼声是量。义性非有因。

  (讲记)他人说:跟随声音的比量不是不欺,是欺诳的。自宗就会问,什么是跟随声音的比量?跟随声音的比量有二种,如我说「瓶」,你们就会知道我了解瓶子,因为懂得话就讲得出来,不懂就讲不出来,所以当我说出「瓶」这个声音,从这个声音,就可以推论出我了解瓶子;另一个是说「瓶」这样的声音是能诠,跟它所诠的-真正的瓶,有没有关系?如我口说车站有大瓶子,我可能是乱说的,此时我说「瓶」的声音就跟真正的瓶没有关系。所以,自宗就问,跟随声的比量是指第一种情况它能推断出我的想法,还是第二种它能推断出所讲的内容?

  比量是推断,推断一定要透过因果关系或相属关系去推论才行,所以一定要有关系才可以推断,没有关系就推论不出来。第一种情况,我知道才说得出「瓶」,不知道就说不出,二者是有关系的,所以确实可以推论出我懂不懂。第二种情况,「瓶」这句话与真实的瓶就没有关系了,也就是区分声音(能诠)以及所诠,想用能诠来肯定所诠是没办法的。

  「声亦尔,显示所欲故」:跟随声音的比量也是一样,也符合新的不欺诳的了别,就如同我说「瓶」,就显示出想说瓶的想法。「说者能作境,何义觉明显,于彼声是量」:讲瓶的人,对瓶的内容是清楚的了解(境「瓶」,「说者能作境」:说者心里的某些想法或图案),即我了解瓶子,讲得出瓶子,说明我对其是清楚的了解。「义性非有因」:「义」就是声音所诠的意思或内容,内容跟声音是没有关系的,因为没有正理上的关系,所以没办法推断。因此,你对我讲一句话,我要用那句话来证明讲的内容,那是不对的,但是我可以用那句话推出你的某些想法,这会变成正确的证据。现在的习惯变成这样:问「为什么?」,回答是「因为某某人讲的」,事实上这个回答根本就不通,不可能变成证据跟证明它的因素。倒是因为讲者心里头的想法跟他口中讲出来的东西有因果关系,因为我有一些想法,想利益等或想破坏等,所以就讲出一些话,或说谎什么的。总之,语言出自我的动机。

  (疏)问:若不欺智为量相者,不应道理,以不能遍声起量故。曰:声所起量亦是不欺,以显示所欲趣境故。此之理由,如说瓶之声,是说者自身中能作之境,即是瓶义,使其行相于觉中明显,对彼是量。(即说瓶时,说者心中瓶相明显,于彼瓶相,瓶声无误,即不欺义。)以是成立彼之三相故。然说瓶之声,非成立某处有瓶义体性之果法正因,以非瓶义之有因(有因即果)故。

  (讲记)「声起量」:可以将声起量当做名词。因为从声音而起,所以有人讲了话,透过声音我们会知道讲者在想什么。如你讲出一句话不管是实话或谎话,透过这句话我们会知道你的一个想法,至于你讲的话能不能够证明就很难说,即声音跟声音所讲的内容,扯不上关系,但声音与说话的讲者有关系。即透过声音没法证明声音所诠的内容,但可以证明讲者的意思,因此声音对推敲讲者的心态来说,它是量,若要去推论所讲的内容那是没办法的。

  有人说:不欺智是量的定义是不对的,因为不遍声起量。自宗:声起量也是不欺的,它可以显示所想的内容,这说明讲「瓶」的人,他的内心对瓶子是清楚的了解,所以是量。「以是成立彼之三相故」:三相是指宗法、前遍、后遍,具备三相与是正理同义。「然说瓶之声,非成立某处有瓶义体性之果法正因,以非瓶义之有因(「有因」即果)故」:「瓶」这个声音和瓶(所诠的内容)二者无因果关系。从这里可以知道,当佛经写了什么,就认定字面上的意思一定是对的,这是错误的,其实是不能这样判断的,如佛对杀了父亲的国王说「大王您好」,国王杀了父亲怎么会好,但是透过这句话,让国王证悟了,这说明话跟所讲的内容没有关系。

  因为「瓶」这个声音与说瓶者的心有关系,所以可以透过「瓶」之声揣测出说者的心。所以我们要了解佛陀是量,就要了解他所说的话。这里也显示生起皈依的次第,即要生起皈依佛,利根的方式是先懂佛所说四谛的内容,了解之后,知道佛所说的法是量是对的,从而知道佛有了解这个知见的量,知道以后就可以跟随惦。

  (疏)癸二、断太宽过

  (论)缘于已取故,不许彼世俗。

  (疏)问:若不欺智是量相者,则决智亦应是量。曰:世俗觉之决智,不许为新生不欺智,以是缘自亲因前量已取境之念觉故。

  (讲记)已决识:现量、比量之后的第二?那,它不是新的,以现代话是「人家研究过的再重提」,即已决识是了解已了解的内容。(量是了解以前没有了解过的,且是不欺诳的。)对此,他人说:依你所说,不欺智是量的定义,已决智也是不欺诳,所以它也应该是量才对?自宗答:已决智是了解已经了解过的内容(「缘于已取故」),我们不承许这种世俗智是量(「不许彼世俗」)。

  注疏:问:说不欺智是量的定义,则已决智也应该是量?答:已决智虽是不欺,但不是新生。所以这边量的定义补充了「新生」的内容,所以量是新的、不欺诳的、了别。但如果详细的思考,不欺的内容已含有新生的内容,因为对以前不懂的(欺诳的)达到不欺的情况,如此不欺也有新的意涵。「以是缘自亲因前量已取境之念觉故」:已决识不过是了解的它自己的因素量(第一?那的量是产生已决识的亲因),了解过的内容的识。即已决识只不过是前?那的量所接续下来了解境的识。

  (疏)癸三、说智之所为

  (论)觉是正量性,所取所舍事,转趣彼主故。由有境各异,觉证各异故。彼有此有故。

  (疏)问:诸有色根,岂非是量?何故说不欺智是量耶?曰:新生不欺之觉乃是量性,以于所取舍事随转还中,新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异,方安立此觉通达彼义各异故。

  (讲记)量的定义是新的不欺诳的了别,断除量的定义太宽、太窄之后,就讲为什么定义中有「了别」。此处的问题是,他人(有部)认为眼根也是清楚照境,它为何不是量?佛教认为眼根是很透明,玻璃似的,很细微的东西,世间的眼睛无法看到它。东西照到眼球折射到瞳孔,再不断折射至眼根,被附在眼根里的心看到,这样我们就看到外面的颜色。第六识叫意,意跑到眼根那边,附在眼根,透过眼根看到东西时就变成眼识。同样耳也有根,心附在耳根上,二者搭配即可听到声音,这样叫耳识。前五根都是色法,只有意根不是。意是跟着意来的,由意产生意,由意产生意不断的传下来。意全身都跑,只有头发不跑,意跑到根,与根结合,就变成根识、眼识、耳识身识。根识如一面镜子,外面的东西被它照在里头,就如实照出,是什么东西就被照到什么。也就是,眼识正确的看到某些东西,说明眼根正确无误的照到那个东西。所以他人就问:说新的不欺智是量的定义,而眼根也是完全没有错乱且是新的照到那个东西,眼根也应该是量?自宗答:正确无误的不能都当成量,眼根不是认知,所以不能说是了解。量去了解、取舍时,要透过很多的工具才能正确无误的了解,但其前面的工具、资料不能叫量。认知、辨别能力才是主要者,其他都是次要的,不能当成量来看待[20]。

  颂文:对于取决所取、所舍事来说,识才是主要的,由于俱境的不同,境也会不一样。「以于所取舍事随转还中,新生不欺智是主要故」:「转」指进入,「还」指退出,对于对错、要不要等所有的抉择中,只有心识才是主要者。「要有彼义相显现方有此对彼义之通达故」:识要看到境才称为看到,而不是某根看到即是看到,要通达了解都是量在作(认知方面在作),其他没有办法。「由有境相之觉各异,方安立此觉通达彼义各异故」:如眼睛可以看到颜色、形状,但无法听到声音,耳朵要认识颜色、长短也不可能。我们内心认知的内容,是由不同的认知在认知它,即因为俱境不一样,所以境也不一样。

  (疏)壬三、不欺决定

  (论)由自证自体,由名言是量,论是遮愚蒙。

  (疏)问:若不欺智是量相者,为由自决定为不欺,抑由他决定为不欺耶?曰:如缘青之根现量,非唯由自或唯由他决定不欺,谓由自证现量证知自体,由后起之名言量证知于青,是正量故。问:若由自或他,能决定为不欺,由宣说量相之论应成无用?曰:宣说量相之论亦有所为,是为遮遣对量相之愚蒙故。

  (讲记)既然建立了量,那是由什么来了解量?就说到,量的本质是由自证所了解,量的名言是由名言识了解,即将量分为本质与名言。所谓本质,是如火有烧熟的作用,即使小孩子不知道这点,去触碰仍会被烫伤;后来小孩被教导那是火,知道触碰会烧伤,此即是名言,前者与后者对火的理解是不同的,后者不仅知道那是火,可能还知道那是木炭所生之火等,这些都是名言。任何法都有本质与名言的部份,如?那生灭是无常的定义,无常是它的名言。有的人懂?那生灭,却不知道无常,有的人懂?那生灭,也懂无常,所以名与义有二种情况,一是名与义结合,一是名与义未结合。只懂内容的,称为了解它的自性,若说懂它的名言,则一定了解它的内容与名言,因为是在知道内容的情况下,才有懂名称的,没有知道名言,不知道内容的。也就是,若有人懂无常的本性,却不知道无常,就不可以说这个人知道无常,知道无常者,一定是名与义都知道。又如,佛所讲的话都是名言,我们要了解这些名言没错,但是在了解时,是先了解本质,才会产生名言量[21]。这是对外境而言,对内心而言亦同,识的本质是什么与它称为什么是有差别的。谈自证时,眼识自己的定义(本质)是透过自己不共增上缘眼根,所产生了解色法的识,如果只了解这个,称为了解眼识的本质,这个部份是自证所了解的,自证不了解它称为眼识,名言的部份要依赖其他的名言识了解。

  自证只了解体性,即自证不知道对错、不分青红皂白,它只是能够感受到心。我们有很多想法,如想《释量论》的内容,同时也会知道我在想《释量论》的内容,或知道昨天有过什么意识,这些都是自证了解的,即有心的感觉是由自证所了解的;但是我在想「我想的是对的或是错的」、心显现了什么,这些是由名言量了解的。问:有没有自证现量了解看桌子的眼识?有,问:自证现量了不了解眼识在看桌子?自证现量不了解眼识在看什么,它只感觉眼识自己,即只了解它的自性,但是我们知道眼识在看桌子,这部份是靠名言识了解。

  所以了解一样东西有内容和名言二种过程,了解内容和了解名言不一样,内容的部分在未了解名言之前就可以掌握,但是了解名言之后才能说已经了解了,假设某人没见过桌子,当他第一次看见桌子时,那个眼识是了解桌子本质的眼识,很久以后,有人跟他说那是桌子,那时才产生名言量,虽然前后见桌子的眼识都一样,但是了解名言之后见桌子才是了解桌子的眼识,之前不是。

  注疏:他人说:既然说量的定义是不欺智,是由谁了解?是由自己了解的,或是依赖他者了解?自宗答:看到青色的眼识这样一个量,并不是单单由自证自方就能通盘了解,也不是由名言量能够通盘了解,而是自证现量了解体性后,再加上名言量了解它是见青色的眼识,要二者配合了解。他人问:除了内容与名言,就没有其他的部份,那写量的论着就没有用了,写这些做什么?答:写量的论着也是有目的的,是为遮遣对量愚蒙,知道的人虽是知道,不知道的人还是不知道,为使愚蒙者遮除愚蒙的缘故,所以还是有写作的必要。如同小孩子一开始并不知道什么名言,但是经过教导之后,就有了一点名言量,后来名言量就越来越多,这就是透过老师、论着知道的。

  (疏)辛二、显不知义为量

  (论)显不知义尔。证知自体后,总相识应得,意谓于自相,不知所知故,观察自相故。

  (疏)问:唯不欺智,量相即圆满耶?曰:不尔。能显以前不知之义,亦是量相之一分故。问:证知青色自体之后,缘青色总之识,于青色应亦得是量,以是新知青色总故。曰:彼不决定,以于青色是量,意谓须是先不知青色自相所有,新了知故。若于青色是量,是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。

  (讲记)识可以分为七类,也可以分为量、非量,也可以分为心王、心所,也可以分为离分别识,如眼识、耳识,与分别识,如第六意识中很多是分别识。离分别识即没有总义的识,分别识具备总义的识[22],总义是我们心中的画面,如我们睁眼见物是以离分别识在看,会清楚的看到要看的东西,那是外面的真东西而不是自己想的画面;但闭起眼睛回想刚才见的东西,以第六识来想时,它是透画面(总义)认识。这是简单理解总义,仔细解释总义会很复杂,《释量论》第一品后半部的内容多数在讨论总义。

  若说眼识是真的看见地板等,第六意识看的不是地板而是图像,这种说法也是相较之下而说。唯识宗、经部会说「相」,相分内相、外相,如地板本身是外相,了解地板识上的地板相是内相。见物会依赖眼根,而且眼根中还有相,有了相才会产生眼识,所以眼识仍会隔着东西在见物,也不是直接看到物。以见地板的眼识为例,地板照到眼根此透明体中,所以眼根有地板的相,眼根抓住这个相再传给眼识,眼识就了解了,这就好象,数位相机取了相,再传送到他处一样,之后,相经过眼识再传送到意识,影像就非常不清楚了。又,离分别识中,耳识听到声音与眼识见物也不太一样,虽然都是亲眼所见、亲耳所闻,都是离分别识,但是亲耳所听就比亲眼所见为弱,用鼻子闻就更加微弱,舌识、身识会逐渐弱下来。而意识虽然是分别识,但是如禅修,先睁眼见佛像,之后再在心中想佛像的样子,不断观修,佛像会越来越清楚,最后会如眼识见物般清楚,此时意识就变成离分别识。从这个过程中也可以知道,分别识其实也可以有非常清楚,不亚于眼识的情况,所以某些分别识与离分别识会难以区分。虽然有这些差别,但是讲说的时候,还是会简单说:透过共相了解对境是分别识(或有共相的识是分别识)。

  如眼识看到了地板,直接用现量了解地板,所以第一?那是现量,眼识再传给意识,意识就了解了地板,意识了解的地板是眼识了解过的地板,所以是已决智,因为意识是看到画面来了解,所以对画面来说,是新了解。自宗认为,因为已决智是了解已了解过的东西,所以已决智不是量。但是他人会说:对内容来说,已决智确实是了解已了解过的东西,可是对总义来说是新的,如此就符合定义所说的「新的」,所以已决智应是量识。自宗答:「新的」、「不欺诳的」都是针对真正的内容(自相)说,而不是针对画面(共相)而说。已决智虽然新见总义,但是我们是以主要的内容为主,即以所入境判断,(就好象我们眼睛看地板,眼角余光会见到人,但是此眼识是称为见地板的眼识,而不是见某人的眼识,所以是以所入境为凭,判断是否是量。)对内容来说,已决智不是新了解,所以已决智不是量。

  科判「显不知义为量」:了解不知道的内容是量,这边是讲量的定义中「新的」。但是其实「不欺诳的」的另一面即是「显不知义」,如知道火有烧熟的功能,不去触碰是不欺诳,或如医生了解以前不知道的资讯,之后就可以依据新知道的内容从事医疗行为。先前的争论是他人将量的范围划得太小,想排除比量是量,我们说现量、比量都是量。此处是他人将量的范围划得太大,认为已决智新见总义,应是量,我们说已决智不是量。

  「显不知义尔」:知道以前不知道的也是量的定义的一部分。「总相识应得」:总相即共相,有共相的识即是分别识。眼识证知自体后,第二?那的分别识会得总相,透过总相了解前面懂的内容的识。对于总相,他人觉得分别识也是了解以前没了解过的,所以也符合定义,应该是量。对此,自宗答:观察的是自相,是以前不知道的自相今天知道了,由此来判断是不是量,而不是以总相(共相)判断(「意谓于自相,不知所知故,观察自相故」)也就是说,境有很多,有所缘境、显现境、所入境等,但是是不是新的、是不是不欺诳的,都是针对主要境(所入境)来说。

  注疏:他人问:不欺智就可圆满量的定义吗?自宗答:不可。新了解不了解的内容,它也是量的定义的一个成分。他人问:用眼识看到青色本身之后,第二?那会有缘青色总义的分别识,它也应该是量,因为它对青色总义也是新了知的缘故?自宗答:虽然它知道了以前不知道的共相(虽然它有新了解的东西),但即便这样也不能说它是量。为什么?主要境是青色,以前不了知青色(自相),现在新了知,才叫量。对于青色是不是量,是针对青色(自相)在说,缘青色总义之分别识不是在观察自相[23]。

  (疏)庚二、所相量

  (论)世尊具是量。

  (疏)佛世尊是量,以于所化之增上生决定胜,无所欺诳,及新了知四谛真理,具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。

  (讲记)世尊了解四谛、世间道、出世间之道、成佛之道等。有人鼻子灵、眼睛好,但对学佛者没有意义,学佛者要了解的是成佛之道,我们要的量是这方面的量,这边要说的是世尊具有这方面的量。

  注疏:佛对增上生如暇满、人天之道等,与决定胜对成佛之道、解脱之道(即下、中、上士道之果),没有欺诳,从另一方面来说,惦新了解四谛,因为具备此二者,所以惦是量。也就是说,佛通达三士道,且也通达成就他们的方法,佛对其新生不欺诳的了解,所以说佛具这个量。

  问:为何说佛是量(佛具是量)?答:量是新生、不欺诳的了别,佛不可能是新生、不欺诳的了别,但是惦具有新生、不欺诳的了别。佛的内识皆是新生、不欺诳的了别,所以佛是量。问:阿罗汉是不是量?答:阿罗汉也可以是士夫量(但不究竟),对解脱道来说他是量。圣人皆可为士夫量,所谓士夫量指的是通达四圣谛,所以阿罗汉是量。问:成量品先说量是什么,接着说佛是量,为什么此中之量不是指阿罗汉,一定指佛?答:成量品整体上是大乘的见解,如同《广论》所说,修大乘道时,一定要学小乘道,而且从利生等角度来看也应如此。这本书是大乘的论着,所以要说大乘道,但也要说小乘道,不过不能因为书中说了小乘道,而说它是小乘典籍。(可以说因为说了大乘道,而说它是大乘典籍。)此外,大、小二乘的根基是增上生,即暇满身这部份。虽然此处未直接宣说暇满身这部份,但是仍要说此中有三士道的内涵在。也就是,有暇满身的这部份。暇满身这部份是极隐密法,只有佛才了解;解脱之道这部份,阿罗汉会知道;而成佛之道的部份,阿罗汉就不知道了,也是只有佛知道,在这种情况下,有理由说这里指的是佛。而且是为利有情才来看这本书,既然如此,就是为了要弄清成佛之道为何才来读这本书。以前说过,要利生就是要成为遍智,有了遍智才可以大力利生,因为自己懂了才能宣说四谛,不懂是说不出来的,所以要追求一切遍智。一切遍智就是了解一切的量。量的定义中,有二个内容,一是不欺诳,就是了解结果是什么,如此就不会有错误,如了解火是烫的,就能避免因无知去触碰而受伤。另一个就是了解以前没有了解的,如发现者般。量的这二个条件用在成佛之道上,就说到属于这个量的一切遍智。

  (疏)巳二、说成为之所为 分二:庚一、正说,二、断诤。今初

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  (论)为遮无生者,论说成为故。待立量应理。

  (讲记)「成」是变成量之意,在否认无生。我们的世尊是渐次修行而成的,本生论说到,世尊的前世有五百世清净生(生在善趣),五百世不清净生(生在恶趣),也就是说,世尊刚开始时与我们一样,不是量,后来修上去,成了量。与佛教不同,外道不说「成」。对外道来说,他们的主就是主,主想如何就如何,人类、畜生等都是由主内心的想法而创造的,是主创造了世界,我们永远无法成为皈依的对象。佛教不是如此,我们讲三士道,皈依三宝,守业果,就不堕恶趣;修四圣谛,就能得解脱;修菩提心法类,就能成佛,讲的是因果。我们祈求观世音菩萨、祈求世尊也是请惦们讲法,指点解脱之道,之后我们仍要自己修行。总之,佛教说的是业创造了世界,因为是业创造了世界,所以要好好了解道理,去造善业、遮止恶业。世尊教导我们,但是惦并没有创造世界。因此,佛教与外道的说法就是「成」与「不成」(依外道的说法,我们不能成为主)。

  为什么不说世尊是量就好,要说成量呢?本论说「成」的原因(「论说成为故」):「成」说了正反二个内容,从反面来说,它遮止了外道的说法,从正面来说,它讲出了自宗的见解。从正面来说是「成」,如何成?修共下士道,有了一定的量,之后修共中士道,又有了一定的量,修上士道,是如此成了佛,量是由此而成的;从反面说,即是不会没有因素而产生(「遮无生」)。以《释量论》的话来讲,就是透过意乐圆满与加行圆满二个因素来成为量,如果不是透过意乐圆满与加行圆满二个因素,就不会成为量。「为遮无生者」:「无生」意味不透过因素,此句是否定「无生」。另一方面要肯定透过因素产生量,即是「待立量应理」透过因素(意乐圆满、加行圆满)才应理。说「成为」的原因即是做这样的肯定与否定。

  (疏)问:若尔说量已,何故说成为耶?曰:论说成量,有所为义,为遮无生自然量故,及为令了知诸佛世尊,观待圆满能立,成为定量士夫,应正理故。「无生」有二解:一谓外道妄计大自在等,是无生自然之量。二谓若未生起一切种智,亦非是量。「圆满能立」:即意乐圆满欲利众生之大悲心与菩提心,及加行圆满广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉,是为定量。

  (讲记)问:说世尊是量就好了,为何还要说「成量」?加一个「成」?自宗答:加「成」是有目的的,它要否定不透过因素,自然就是量的说法。另一方面是为了使人了解诸佛是透过圆满的因素(圆满的道次第)才成为量的。

  「无生」有二种解释,一、外道的大自在不用修习,本来就是伟大的、不可思议的、宇宙创造者,没人创造大自在。二、如果不产生佛的一切遍智,也不能称为量。注疏「无生有二解」的解释与前段所说的不同,二种解释的说法是用语上的差别,内容上是一样的。前面是说透过意乐圆满与加行圆满才会成为量,火供、杀生祭祀等行为不会是圆满的因素,也就是要透过圆满的因素成就圆满的果一切遍智,透过其他的方式不行。因此,二说只是用语上的差异。

  「圆满能立」是说,我们无法承认「创造一切又无人能创造他」的说法,一定要透过圆满能立方便与智慧,即意乐圆满与加行圆满,达到正量,才会说他是量。

  (疏)庚二、断诤 分二:辛一、于遮断诤,二、于表断诤。初又分二:壬一、破自然是量,二、破有自然之能立。今初

  (讲记)「说成为之所为」分正说与断诤。「正说」:直接解释。「断诤」:解释过后,他人会有否定的说法,对其再加以破除。刚开始学法时,不太会听「正说」,因为「正说」没什么好听的,所讲的都是理所当然的的情况。但是接下去,有人用另一个模式提出质疑,先前若没有仔细思惟就会答不上来。也就是说,懂了「正说」,也就无须「断诤」,但若「断诤」答不上来,说明先前「正说」没有听懂。

  「破自然是量」:否认自然是量,即否认所立。「破有自然之能立」:否认能立。成量品说的就是「成」,「成」是从否定层面与与肯定层面来说。否定的部份就是以下开始至「能立由修悲」前的内容。「能立由修悲」是说由大悲心来修成佛之道,即是从正面来说,肯定由圆满因素成办量。

  (论)量非有常性,达有事量故。由所知无常,彼不坚性故。有依次生者,常生非理故。

  不可观待故,非谁饶益故。无常亦非量。

  (疏)问:为遮无生不应道理,以自在是常住自然量故。曰:量非有常性,以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性,则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常,但自在是常。曰:自在之前后诸智,从常法生不应道理,有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者,曰:应无无常自然量,无彼能立量故。

  (讲记)外道会说大自在是量,但是大自在只是例子之一而已,以下要破除的是常一自在的我之想法,或是由不顺因而生,主要是破除某些宗教认为由常因(如大自在)而有的想法;而正面提倡的是因果缘起,也就是一定是由很多因素才产生。

  外道认为大自在是造物主,是他创造了宇宙、你、我等,他想怎样创造就怎样创造,如果一开始他让地球是方的,地球就是方的,也就是一切都是从他内心的想法而有的,但是大自在自己并没有从谁而有,他是原始的,他也没有从小到大,永远都是那个样子。这就是自然量自然就是量,而不是成为量的。如此一来,大自在就没有任何的变动,是恒常的。现在要破的就是这种说法。破的时候会说:他不是常,因为他的境是无常。为什么境是无常,他就要是无常呢?举例来说,你今天想到这张桌子,觉得这张桌子很漂亮,有人告诉你,他是在甲地买的,你因此又想到甲地。你的心一开始想到的是桌子,后来想的是甲地,想桌子的心与想甲地的心是不一样的,心改变了,这个就说明它是无常。外道说大自在创造了一切。那我们就问他:大自在是不是想到一切,如想到你、想到我等?外道会答是,如此的话,他是怎么想的,这些是不是次第出现的?也就是,大自在有心的话,你祈求他,他就会关照你,你得罪他,他就处罚你或不理你等,这样他的心就是随着境而动。随着境而动说明境是因素,因为境的变化导致它的变化,所以大自在就是无常。简单说就是,大自在为有法,是无常法,以其境是无常法故。

  外道的宗是大自在是常。我们说大自在的心是无常,因为心知道境,境在动时,心也随之而动,所以心是无常法。对此外道就把大自在与大自在的心分开来说,说大自在的心是无常,但是大自在仍是常。对此自宗就问:那么,这个心是不是来自大自在,即是不是大自在所创造的?外道会答是,我们就说:心是无常法,如何从常法而生呢?心是依次而生的,先想到这个,再想到那个,说它是从常法生没有道理。因的变化会导致果的变化,常法是没有任何变化的,果一直在变化,但是因常法却如如不动,这是不对的。

  注疏:外道说:你不应该遮无生,大自在是恒常的,是量?自宗:没有一个恒常的量,为什么呢?了解有事的是量,所以量就不可以是常。为什么呢?因为所知道的内容是无常的,则能知道的量就一定要是无常才对,不可以是坚固的。量能够了解事物,要了解内容的这种功能,本质上不可以是常,因为常没有这种功能。为何不可以是常?因为所知道的内容一直在改变,了解它的量亦得跟着改变,有改变就不可能是常,必须是无常。外道又说:大自在的心是无常,但是大自在是常。自宗说:如今天有某种想法、明天有某种想法,是依次而生的,所以大自在的心从如如不动的常法而生是没有道理的。

  刚才说心不可以从大自在生,大自在是如如不动的常法,不会生出有次第的心。对此外道又说:大自在虽是常法,但是配合缘的话,因为缘是无常法,所以就能生出有次第的心。自宗说:常法无法与因缘配合,再强大的因缘都不能使常法变大、变小、变好、变坏等,任何的缘都帮不了它(「不可观待故,非谁饶益故」)。

  说到无常,如我们看桌子,看过去觉得它是如如不动的,前天、昨天、与今天看来都没有变化,但是如果以现在的科技去观察,是可以观察到它的变化。又如钻石,看起来很坚硬,也是在改变的。以这面墙为例,壁色会随着外面的天气变化,下雨会影响它、天冷会影响它、天热也会影响它,干燥、潮湿、吹冷气、灯光照射等都会影响它,让壁色变化(坏灭)的因素有千千万万,这些因素都在变化,所以它不改变都不行。换句话来说,它的任何变化就是因素的变化。所以要将「因为因素的变化导致果的变化」,与「果的改变来自于因的变化」二句话等同看待。因为因素的任何变化都会导致果的变化,这是很可怕的,为什么说因为无常所以苦?因为千千万万的因素都在变化,再加上这些因素有很多是很可怕的,如有根本烦恼、随烦恼等,所以果就很糟糕了。总之,这边要说的是,因的变化会导致果的变化,一个如如不动的因生出变化多端的果是不对的,果的任何细微变化都来自于因的变化。

  「无常亦非量」:外道没办法说大自在是常,只好说大自在是无常,但是他是量。对此,自宗说,大自在即使是无常也不是量,理由是没有来源。前面说要由圆满意乐、圆满加行一大堆因素才能产生量,大自在什么都没有,所以不是量。

  (疏)壬二、破自然之能立 分二:癸一、叙计,二、破执。今初

  (论)住行、形差别,及能作义等。

  (讲记)「住行形差别,及能作义等」:此句有三个内容1.「住、行」:安住在那里与行走、2.「形」:形状、3.「能作义」:有功能。外道认为大自在天创造宇宙、人类等,因为有住行,如有人、动物等走来走去,地球、须弥山等则是如如不动地安住。前说,有因素才会有变动或不变动,走有走的因素,住有住的因素,有住、有行,若没有创造者,怎么可能?如同我们人有想走的想法才会走,没有想走的想法就不会走,又如桌子,有人有搬动它的想法,它才会移动或是不移动,这些都取决于我们的想法。外道就认为小范围是如此,世界等这样的大范围虽然看不到谁在变动它,但是它也是有因素才会有住、行,而这个因素就是大自在。大自在怎么想的,世间等就如它所想的变动。对自宗来说,因素有千千万万,一直在改变,举例来说,光是桌子就有千千万万的因素、椅子、你、我也是,因为因素不停在改变,所以桌子、椅子、你、我等也不断在改变。自宗与外道的差别在,外道认为这些改变一定要用一个因素来解决,这个因素除了大自在还有谁?另外的例子是「形」:外道认为,如这张桌子是方的、椅子是圆的等,我们周遭的所见的形状,都是人设计出来的,小范围是这样,大范围也应如此,也是由心创造来的,但是你的心或我的心是无法创造出这一切的,就只有大自在可以。有功能的东西也是如此,如书拿在手上会累,就创造出有支撑功能的桌子,所以这种有支撑功能的东西也是有人创造出来的,与此相同,世间的一切也是大自在创造出来的。

  (疏)外曰:世间之处身受用,皆由士大夫觉心为先而作,以住行故,如小斧。具足形状差别故,如宫殿。是能作义等故,如斧钺。复除自在外,余不能作,故成立为自在所作。

  (讲记)外道认为世间的一切是大自在的心所创造的,因为世间的一切,1.有住行,如小斧(小斧有停住,有挥动);2.它有各式各样的形状,如宫殿(若不是有心设计,是创造不出宫殿之形的);3.它有功用,如斧钺(斧钺有其作用)。如同小斧的住行等是有心的人透过他心中的想法创造的,世间的一切应该是有人创造才对,那个人是谁?应该是大自在天,因为除了大自在天外,其他人都不行。这是外道绕弯硬逼自宗承认有大自在天创造一切。自宗不承认大自在创造一切,外道就说:情器世间的一切,有住、有行、有形状、有作用,这说明是有心在控制它。那是谁拥有的心?你的心、我的心都不行,当然就只有大自在。也就是,反正有这种能力的就称为大自在,所以你(自宗)必须要承认大自在。

  (疏)癸二、破执 分三:子一、破所立,二、破能立,三:破自在为一切因。今初

  (讲记)这三个论式(1.世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,以住行故,如小斧。2.世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,以具足形状差别故,如宫殿。3.世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,以是能作义等故,如斧钺。)是外道在建立大自在是恒常的造物主。自宗破除是下段文。

  论式中:「世间之处、身、受用」是有法,「皆由士大夫觉心为先而作」是所立法,「以住行故」等是能立法,即理由。[24]先是讨论所立方面:外道说情器世间的一切都是心所创造的,自宗就问:你说的心是在指什么?以极成、无喻及复是疑惑性三者破所立。次一段才讨论能立方面。

  (论)极成或无喻,复是疑惑性。

  (疏)若说世间之处身受用是士夫作者,为总成立,以士夫觉慧为先,抑成立常士夫所作?若如初者,对佛弟子,以觉为先,不须成立,以佛弟子许觉为先,已极成故。若如次者,应不能成常士夫所作,以成彼宗无同喻故。又能作义,亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因,以于成立彼宗之遍相,是疑惑性故。

  (讲记)「极成」:情器世间的一切为有法,是由心所创造出来的。(自宗问)「心所创造出来的」是在说什么?以佛教来说,唯识宗会说三界唯识,其他的宗派虽然不会这么认为,但是都承认情器世间是来自于业。有这样的情况:如我想写字,所以就创造了一支笔;也有这样的情况:我今天造了一个业,所以下辈子就会看到或听到什么,活在某一个环境中。所以你(外道)说「心所创造出来的」是在指什么?如果是说有谁刻意创造了山,要它冷、要它有雪等,这个我不承认。如果情器世间的一切由心所造,说的就是由业创造的,这点是佛教徒都承认的,就不需要再跟我们讲述理由。

  这边字面上虽然没有出现,但是是在说:如果只是说某种心,类似我们说的业,创造了一切,如此大自在就不必皈依了,因为业并不是好的。在佛教来说,因为有烦恼才会有业,虽然也有善业,但是整体上来说,业是不好的。

  「无喻」:第二,外道说情器世间的一切是大自在所创造的,又说大自在是恒常的,即是由恒常的大自在创造情器世间,这点自宗不同意,这是找不到例子的。如果找得到一个恒常的人可以创造杯子,那还可以讨论一下恒常的士夫可以创造更多、更大的东西,但是找不到例子。

  第二点对现在人来说很容易理解,但是古人并不是如此。古代的人会说盘谷开天之类的话,听到雷声,也会以为是什么另外的力量造成的,很容易相信大自在这一类的说法。现代的人很会剖析,如知道桌子的材料不是单一因素形成,有很多因素在其中,又如知道人有不同的基因存在等等,因此对第二点很容易理解。

  「疑惑性」:第三,先前外道说情器世间是有作用的,所以是士大夫的觉心所造的。对此,自宗就问:大自在有没有作用?外道一定要回答有。自宗又问:如此一来,大自在是不是士大夫的心所造的?至此外道就无法讲下去(因为外道先前说大自在天是恒常的,没有其他可以创造他,他是一切的创造者),所以是疑惑性(无法解决)。也就是说,情器世间的一切,是由心所造的,因为有作用,这并不是一个正因。为何无法证明?就拿大自在当例子问外道,难道大自在是由谁创造的吗?外道就过不了这关。

  (疏)子二、破能立 分三:丑一、正破,二、由此亦遮余理,三、彼所成义。初又分二:寅一、形义不能为因,二、形声不能为因。今初

  (讲记)外道说:世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,说了三个理由「以住行故」、「有形状故」、「有作用故」。前是针对所立破除,自下是针对这三个理由(能立)破除。破能立分三个段落,一是正文,二是透过正文附带谈到:不仅破了大自在,也破除了其他,三是破了这些有什么成果。

  「形义不能为因」、「形声不能为因」说到了义与名,即形状的内容、形状的名称不能当作理由。在中文中比较不会区分名与义,在印度文与藏文中会特别注意这一点。举例来说:在中文中,「桌子」是名词,「漂亮」是形容词,这个大家都承认,所以就不会再讨论下去。但是在印度文中,「桌子」不是名词,它不是一个词,因为它是方的、可以拿来放杯子,桌子之名才是名词。在印度文中,名、句、文是有差别的,名指的是如桌子之名,句是将二个名词连起来,如我的桌子,文是如英文字母abc,中文可以说没有文。名、句、文是语言,语言是声音。声音有分能表义的声音,如人的声音、天上的法鼓声,与无表义的声音,如水声、风声。在说到名言安立时,将名与义严格区分开来,再由谁安立谁,如此一来讨论就会很多。此处,若论式是「世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,以具有形状故」,讨论的重点就是在义;若论式是「世间之处身受用为有法,皆由士大夫觉心为先而作,以具有形状之名故」,讨论的重点就是在名。以名当理由并不是正因,很多时候我们会说「它是什么,因为它称为」,例如,辣椒是辣的,因为它有那个名,事实上,这并不是正因,内容(义)为理由才可以是正因。「形义不能为因」:虽然整体上内容可以是理由,但是在此处,内容并不成为正因。「形声不能为因」:名称完全不能成为理由。

  (论)随有无加持,形等如欲成,由彼所比度,彼是正理性。

  异事所成就,声同无异故,比度则非理,如灰物比火。

  非尔,则陶师,制作陶瓶等,作泥团形故,蚁垤亦彼作。

  (讲记)「加持」:人工创造的。如现在挖出古代的文物,一看就知道是人类所创造的,而不是天然的,没有透过人工所加持的形,就是天然的形。「随有无加持,形等如欲成,由彼所比度,彼是正理性」:随着有人工的加持就会有这个形,而没有人工加持就不会有这个形,由此来推论的话,就是正理了。如「以唐三彩为有法,是士大夫觉心为先而作,以是人工加持所造之形故」是正因,而先前「世间之处身受用为有法,是士大夫觉心为先而作,以具有形状故」就不正确。也就是说,讨论的是形,就进一步问,具有形是在指什么?形

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