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《唯识三十论》讲记

发布时间:2019-11-15 10:53:07编辑: 阅读次数:
《唯识三十论》讲记

  《唯识三十论》讲记

  2006年7月校订版

  序言

  第一章 唯识总论

  一、菩提心

  二、三性三无性

  三、八识

  四、唯识

  五、种子、种性

  六、菩萨行

  七、瑜伽止观

  八、转依

  九、因明

  第二章 关于本论?

  一、作者?

  二、本论的撰作目的?

  三、本论的组织结构?

  四、本论的注释及流传?

  第三章 正论?

  第一节 标宗?

  第二节 初能变--阿赖耶识

  一、赖耶的自相?

  二、赖耶的果相?

  三、赖耶的因相?

  四、赖耶的行相?

  五、赖耶的所缘?

  六、赖耶的相应心所?

  七、赖耶的情感?

  八、赖耶的伦理属性?

  九、相应心所与阿赖耶识的差别?

  十、赖耶的特征?

  十一、赖耶的伏断位次?

  第三节 第二能变--末那识?

  一、举体出名门?

  二、末那的所依?

  三、末那的所缘?

  四、末那的行相?

  五、末那的相应心所?

  六、末那的伦理属性?

  七、末那在三界的活动情况?

  八、末那的伏断位次?

  第四节 第三能变--前六识?

  一、六识差别?

  二、六识的体相?

  三、六识的伦理属性?

  四、六识的相应心所?

  五、六识的所依?

  六、前五识的活动情况?

  七、意识的活动情况?

  第五节 正辩唯识?

  第六节 解答疑难?

  一、心识生起难?

  二、生死相续难?

  三、唯识所因难?

  四、世事乖宗难?

  五、圣教相违难?

  六、唯识成空难?

  七、色相非心难?

  八、现量违宗难?

  九、梦觉相违难?

  十、外取他心难?

  十一、异境非违难?

  第七节 唯识中道观?

  一、三性?

  二、三无性?

  第八节 唯识性?

  第九节 修证位次?

  一、资粮位?

  二、加行位?

  三、通达位?

  四、修道位?

  五、究竟位?

  写在前面

  《唯识三十颂》是我2001年春在"戒幢佛学所"讲的,随后,宗慧居士发心记录成文。当初上这门课时并没有太当做一回事,没想到经过整理却成了像模像样的一本书。宗慧在此之前并未接触过唯识学,面对如此专业而又思想深奥的典籍,在整理过程中,从使用术语到内容都没有出现什么问题,实在也算是神奇!

  《唯识三十颂》是唯识宗的核心典籍,玄奘三藏当年从印度带回所有相关注释后,揉译为《成唯识论》。此论的核心思想是成立唯识、探讨认识与存在的关系。为适合现代人学习的方便,将之取名为《认识与存在》。

  当然,作为一份讲课的记录稿,可能还存在一些问题。现将它放在网上,一则供对唯识学有兴趣的人修学参考,二则希望大家能将发现的问题提出,以便加以改善。

  2002冬于戒幢佛学研究所 济群

  唯识宗为汉传佛教八大宗派之一,自民国年间复兴之后,影响日益广泛,不仅教界很多大德都曾致力于唯识研究,学界也纷纷从哲学的角度进行探讨。

  唯识宗涉及的经论共有六经十一论之多,其中影响最大的当推《唯识三十论》,可以说,它是代表了唯识核心思想的一部著作。本论在历史上曾有多家注疏,仅仅在世亲菩萨入灭后的百余年内,就有十大论师相继为其撰写释论。唐代玄奘三藏把《三十论》译成中文,同时也揉译了十大论师对《三十论》的注释,为《成唯识论》。在翻译《成唯识论》的过程中,玄奘三藏边译边讲,其门人弟子藉此撰写了多部疏记,弘扬唯识思想。近代以来,随着唯识学的复兴,也先后出现了许多有关此论的注释。因此,我们今天来学习《唯识三十论》,参考资料可谓多矣。

  从通俗弘法的意义上来说,唯识宗也有它的独到之处。汉传佛教中的其他宗派,如天台、华严及禅宗的经论,侧重于法性的探究,谈玄说妙,往往深奥难懂。而唯识侧重法相的分析,关注现象的研究,对宇宙人生的开展,心物现象的透视,认识与存在的关系,都有着极为深刻的认识。我本人在弘法过程中,也开始将唯识思想运用于通俗佛学讲座,先后开设过《佛教心理学》、《心灵环保》及《人性、人心与人生》等专题讲座。立足于人类心性来认识社会存在的种种问题,将会成为我关注的重点所在。

  唯识宗博大精深,我们在几周内当然不可能作深入的探究。希望通过对《唯识三十论》的学习,能够使大家对唯识学的主要思想有所了解。在进入本论之前,先和大家谈谈唯识学的相关知识。

  第一章 绪论

  一、唯识学在佛经中的地位

  佛教考察各宗派的地位,主要是采取判教的方式。判教虽然是汉传佛教的特色,但在佛教经典中,早已存在判教的思想,如《涅?经》所说的半教和满教,而叙述最为详尽的,当属《解深密经》。汉传佛教的判教,反映了祖师们对佛经的理解,可他们所作出的判摄,往往也结合了本宗弘扬的需要。唯有唯识宗对佛陀的整个教法作了非常客观的划分,称为三时判教:初时是有教,第二时是空教,第三时是中道教。

  初时有教,《解深密经无自性相品》说:初于一时在婆罗奈斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正*轮,虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等,先无有能如法转者。而于彼时所转*轮有上有容,是未了义,是诸诤论安足处所。

  佛陀最早在鹿野苑初转*轮,为发心趣向解脱的声闻众,开示四谛法门。这一时期的代表经典为《阿含经》,主要依五蕴、十二处、十八界,深刻揭示了其中的因缘因果性,从而提出无常及无我的真理。声闻众依此无常无我之见,沿着四谛法门的原理,最终趣向解脱涅?。这一思想的出现在世间虽是甚奇希有,在佛陀之前的任何宗教哲学都不曾揭示过,但还是具有针对性的说法,并非究竟了义之见。

  第二时空教,《解深密经无自性相品》说:世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅?,以隐密相转正*轮,虽是甚奇甚为希有,而于彼时所转*轮,还是有上,有所容受,犹未了义,是诸诤论,安足处所。

  这一时期的教法为般若教,说法对象是初发大乘心的行者,代表经典为《般若波罗蜜多经》。此经煌煌六百卷之巨,在佛教典籍中份量最大,主要开示了诸法缘起无自性、空、无相、无所得的真理。但《般若经》所揭示的一切法无自性空的思想,仍属于有针对性的说法,是针对着人们的自性见,即针对有的执著而方便宣说。所以,《解深密经》认为这也还是佛陀隐密相的说法。

  第三时是中道教,《解深密经无自性相品》说:世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅?,无自性性,以显了相,转正*轮,第一甚奇,最为希有。于今世尊所转*轮无上无容,是真了义,非诸诤论,安足处所。

  第三时期教法的代表经典是《解深密经》和《华严经》。《解深密经》的主要思想为三性三无性,依此显示中道的真理。三性三无性既讲有,也讲空,既不偏谈有,也不偏谈空。因为一切法都包含着有和空两个层面,如遍计所执性是空的,依他起性、圆成实性则是有的。《解深密经》如实显示了法的有与空,为佛陀的究竟显了之说。所以说,唯有这第三时的唯识中道教,才是世尊普为一切发心趣向无上菩提的人而说。

  三时教法的区分,涵盖了佛陀一代时教的不同思想时期。对照佛教在印度发展演变,同样也经历了三个不同的阶段。在佛教发展的早期,主要依佛陀开示的阿含法门而有原始佛教及部派佛教的建立。其后,大乘佛教逐渐兴起,初期大乘的弘扬者龙树菩萨依《般若经》造《大智度论》、《中论》、《十二门论》,特别针对部派佛教有部的自性见而说无自性空。但在般若性空思想的弘扬过程中,有些行者因听闻诸法皆空,而如刀伤心,不能信受;有些行者则不善解空,乃至错会空义,堕于拨无因果的恶趣空中。于是,弥勒、无著菩萨又依《解深密经》弘扬唯识中道思想,使瑜伽唯识成为中期大乘佛教的主流思想。

  二、唯识学在印度佛教史上的出现

  唯识学出现于佛陀灭度后八百余年,也就是公元四、五世纪期间。唯识宗的出现和形成,有三个关键人物:即弥勒菩萨、无著菩萨和世亲菩萨。

  弥勒菩萨亦称慈尊,也就是当来下生弥勒尊佛,为娑婆世界下一任佛陀,目前居住于兜率内院。兜率天乃欲界第四重天,外院有众多天帝,整日过着色身香味触法的生活,是极尽享乐的花花世界。而内院则是弥勒菩萨的修行之地,许多祖师大德,如道安大师、玄奘大师、窥基大师及近代的虚云老和尚、太虚大师都回向往生兜率净土。他们不仅回向往生兜率净土,在有生之年,还时常前去向弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中有关这方面的记载很多,那些大德们已证得阿罗汉果或有精深的禅定工夫,当他们对经教中的某些法义存有疑问时,就在定中上升到兜率内院亲聆弥勒菩萨教诲。唯识宗就是这样出现于世的。

  在当时的印度,因对般若性空的过分弘扬而导致诸多流弊。无著菩萨在对空义进行思考的过程中,也产生了很多疑问,于定中上升兜率内院向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨针对无著的疑问作了精辟开示,使其对空的真实内涵豁然开朗,并深感弥勒菩萨的教诲正可切中时弊。无著菩萨很想使这一殊胜的教法在人间得到流传,但深知仅凭一己之力尚不足以使人生信,于是诚邀弥勒菩萨来到人间弘法。据有关典籍记载,弥勒菩萨应其所请,每日于黄昏时分降临人间,相继演说了《瑜伽师地论》等五部大论,并由无著菩萨记录成文,成为流传至今的弥勒五论 。因为这一渊源,唯识宗尊弥勒菩萨为初祖,无著菩萨为二祖,世亲菩萨为三祖。

  唯识学的出现,一方面是对治当时印度所出现的恶趣空的现象,一方面是弘扬唯识的中道思想,通过唯识理论来破除众生的我执和法执,它的现实意义也主要体现在这两个方面。

  当然,任何一个宗派的成立,不论空宗也好,有宗也好,乃至中国的八大宗派,都要以经典为依据。如天台宗依据《法华经》建立自身的理论体系;华严宗依据《华严经》建立自身的理论体系;中观宗依据《般若经》建立自身的理论体系。唯识宗也不例外,它所依据的经典有六部,其中最重要便是《解深密经》,依此建构了唯识学的理论体系。

  瑜伽唯识学的出现,也和早期瑜伽师的修学实践有关。早期的唯识学也叫瑜伽或瑜伽唯识,根本论典为《瑜伽师地论》。瑜伽是梵文音译,意为相应,指自己的心和真理或修观的某种境界达到一定程度的相应。瑜伽师相当于我们所说的禅师,而《瑜伽师地论》即为阐述禅师修行次第及方法的论典。所以说,唯识宗在建立之初是基于禅者的经验,而不是我们现在所认为的纯理论建构。当然,唯识宗有完整的理论体系,通过逻辑论证及因明的认识论来成立唯识,在理论建构上极为严谨。如《唯识二十论》是释七事以成唯识,以破除外道的种种疑惑来论证唯识;而《唯识三十论》则以正面的阐述来成立唯识。但考察唯识思想出现的源泉,却和禅师们的修行实践是分不开的。

  瑜伽师在修行中非常重视观想,而修观达到一定程度时,会出现种种境界。修水观成熟之际,所见处处皆水;修火观成熟之际,所见又处处皆火;修念佛观成熟之际,能亲见佛陀并听其说法,这在《般舟三昧经》等诸多经论中都有相关记载。也就是说,禅师在修观时会随着意念显现相应的境界。关于这些现象,《摄大乘论》以一个偈颂作为说明:诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取唯有识。

  《大乘阿毗达摩经》亦云:菩萨成就四智,能随悟入一切唯识,都无有义:一者成就相违识相智,如饿鬼傍生及诸天人,同于一事见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智。何等为三?一、得心自在一切菩萨,随胜解力诸义显现;二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现;三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。菩萨成就这四方面的境界,方能更为深刻地体会唯识义理。其中还说到,八地以上的菩萨,可以随自己的观想将山川变为黄金,将大海变为酥油。而当无分别智显现之际,一切境界都不再存在,这也正是禅宗所说的虚空粉碎,大地平尘。如果这个世界真实存在,怎么会在无分别智显现后便土崩瓦解呢?种种经验表明,世间万物皆是唯识所现而已。

  瑜伽师在禅修过程中,切身感受到唯识无境的道理,感受到我们所认识的世界并未独立于认识之外,而是根据认识和经验所建立,甚至会随着我们心念的转变而转变,其中并没有固定不变的外在实体。基于这样的经验,禅师们进而在经典中寻找依据,由此建立了唯识的理论体系,帮助我们破除我执和法执。

  在《瑜伽师地论声闻地》这一部分,便为我们建构了明确的修行次第,尤其是禅定修行和定道资粮,这也是唯识观得以成立的基础。在佛法修行中,止观是一体的。我们现在学习的大乘中观,唯识宗的唯识观,天台宗的三止三观,以及华严宗的观法,都属于实相观,是理论建构与修行实践的统一。但我们往往发现,这些观法很难实际操作。学习唯识的有几个在修唯识观?学习中观的又有几个在修空观?之所以修不起来,主要是感觉大乘观法很抽象,没有着手之处。而小乘的观法就非常具体,如白骨观、不净观,让我们去观想一个具体的事物,更符合常人的思维习惯。

  那么,是不是大乘的观法就无法付诸实践呢?其实也不尽然。其中涉及到几个原因,首先,任何一种观法都要有禅定的基础,而我们现在的学习只是从理论到理论,并没有落实在修行中,当内心尚处于散乱之际,怎么可能去观呢?但也不是有了禅定基础就能解决一切问题,外道也有四禅八定,可他们虽禅定功夫了得,终究没有闻思经教,没有正见作为指导,既没有无常见、无我见,也没有性空见、唯识见,自然不可能引发智慧,只能停留在世间定而已。所以,要修唯识的观法,必须对唯识理论有透彻的了解,确实知道唯识究竟是怎么唯有识,否则还是观不起来。由此可见,正观应以正见为保障,禅定固然重要,但正见更为关键。

  唯识和中观的不同之处在于,中观是对世间心物现象进行智慧的透视,而唯识则是从认识论着手,对一切现象进行分析和论证。有情的烦恼痛苦都是来自于认识,正是因为认识的偏差,才对世界产生了种种错误知见。如果认识能够得到纠正,由此导致的问题也就迎刃而解了。

  唯识宗是建立在因明的基础上,因明为五明 之一,相当于现在的逻辑学。所以唯识理论有着非常严密的次第,通过理性的、层层深入的方式去表现,更易为现代人接受。我们通过对唯识的学习,一方面要对自己的认识有正确了解,一方面要积极改变原有认识,对世界进行重新的思考和审查,从而净化我们的精神主体。这也就是唯识宗所强调的转依的过程。

  三、唯识宗的依据经典

  我们学习唯识,首先应对唯识宗的重要典籍有大致了解。无论是古人治学,还是现代人研究学术,都非常重视目录学。因为研究任何一门学问,都要了解与此相关的书籍及重要资料。如果没有目录学的基础,不知道应当阅读哪些著作,搜集哪些资料,研究就无法有步骤地开展。

  1、六经

  唯识学依据的典籍主要是六经十一论,它们不仅是唯识理论建立的基础,同时也涵盖了唯识的整个理论体系。六经为《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达摩论》、《楞伽经》和《厚严经》。其中和唯识宗关系最为密切的当推《解深密经》,可以这么说,唯识宗的许多重要理论都源自《解深密经》。

  《解深密经》:

  《解深密经》在中国先后翻译过多次。最早是菩提流支翻译的《深密解脱经》五卷,其后为真谛翻译的《解节经》一卷,求那跋陀罗翻译的《相续解脱经》二卷,这两个译本为节译,只翻译了经典中的一品或两品。最完整的译本为玄奘三藏翻译的《解深密经》,我早年曾在闽南佛学院开设过这门课程。

  《解深密经》共有五卷八品。其中,胜义谛相品是立足于胜义谛的思想。相对于小乘佛法所依的三法印,大乘佛法是立足于一实相印,而对此解说得最详尽的即为《解深密经》的胜义谛相品。本品从胜义如何超越名言概念、超越思维,及胜义的普遍性、胜义与世俗现象的关系这四方面进行了极为透彻的阐述。心意识相品则对心意识进行了全面考察,唯识宗擅长对精神现象展开分析,这一思想就渊源于《解深密经》。一切法相品和无自性相品主要阐述三性、三无性的思想,并对空与有的问题进行了分析,尤其是无自性相品,唯识宗许多不共的思想就来自此中。在分别瑜伽品中,则详细解说了整个唯识宗的修行及大乘止观法门。

  《华严经》:

  《华严经》在中国的流传,主要是以佛陀跋陀罗翻译的六十卷本和实叉难陀翻译的八十卷本为主,此外,还有般若翻译的四十卷本。我在学习《华严经》的过程中发现,这部经典包含着两种思想,一是早期大乘经典的性空思想,一是三界唯心的唯识思想。若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造这一著名偈颂,就是出自《华严经十地品》中,这样的思想在《华严经》也占据着重要地位。华严宗的法藏大师正是根据《华严经》建构了法界缘起的理论,而这法界也就是我们的真心,是宇宙人生展开的根本所在。当年世亲菩萨之所以能够回小向大,也正是在无著菩萨那里听闻了《华严经十地品》后,才深刻感受到大乘经典的殊胜。

  《如来出现功德经》:

  《如来出现功德经》在中国没有翻译,所以我们也无从考察它的内容。

  《大乘阿毗达摩经》:

  《大乘阿毗达摩经》同样没有翻译,但我们通过《摄大乘论》就可对其内容有大致了解。《摄大乘论》为无著菩萨的代表作,根据《大乘阿毗达摩经》的摄大乘品撰写而成。在整个《摄大乘论》中,多处引用了《大乘阿毗达摩经》的经文,无论是阿赖耶识的提出,还是唯识的形成,及修行次第的建构,都是以此经作为依据。此外,无著菩萨还著有《阿毗达摩集论》,对《大乘阿毗达摩经》的法相进行了全面论述,所以这部经典和唯识宗的关系也很密切。

  《楞伽经》:

  《楞伽经》在中国先后翻译过三次,第一是求那跋陀罗翻译的《楞伽经》四卷,禅宗达摩祖师让人们以楞伽印心,所使用的即为此经。此外,还有菩提流支翻译的十卷本《楞伽经》,实叉难陀翻译的七卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》中,重点谈到了五法、三自性、八识、二无我,这也正是唯识宗的核心思想。

  《厚严经》:

  《厚严经》,一说为《大乘密严经》,在中国有两个译本,一是地婆诃罗(日照)所译,一是不空所译,均为三卷。大体而言,两个译本的译文大致相同,而品名稍异。然就体裁来看,日照译本的长行、偈颂各半,不空译本则多为偈颂韵文。此外,日照所译较不空所译有更多省略之处,现今通行的为日照译本。本经旨在阐明如来藏、阿赖耶识之义,并广说密严净土之相。全经分八品,叙述佛在超越三界的密严国土升座说法,金刚藏菩萨请示第一义法性,佛以如来藏的不生不灭作答。其次,金刚藏菩萨对如实见菩萨、螺髻梵天王等解说如来藏、阿赖耶识等大乘法相。最后说明如来藏即阿赖耶识、即密严之理。

  2、十一论

  《瑜伽师地论》:

  《瑜伽师地论》为弥勒菩萨所说,玄奘三藏翻译,共一百卷,乃唯识宗的根本论典。有部的阿毗达摩有六足一身 之说,以《大毗婆沙论》二百卷代表身体,其余六部论典则属于身体的部分延伸。在唯识论典中也有类似说法,即一本十支,以《瑜伽师地论》为根本,以十部支论分别对《瑜伽师地论》的部分思想进行演绎。

  《瑜伽师地论》涉及的内容非常广泛,涵盖了三乘行者的修行,可以说是修学佛法的百科全书。本论共由五部分组成,为我们建构了学佛和修行的完整次第。首先是本地分,为论典的核心部分,所占分量也最重,共五十卷。本地分共由十七地组成,分别是:五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩四多地、非三摩四多地,有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有馀依地、无馀依地。所以本论亦名十七地论,主要讲述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的内容来建构,境是我们所应认识的境界;行是修行的次第;果则是修行证得的结果。在《瑜伽师地论》本地分中,从五识身相应地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地,主要讲述了人天乘的境界和修行;声闻地所讲述的是声闻乘的境界和修行;菩萨地所讲述的是菩萨乘的境界和修行;而有馀依和无馀依地是侧重从果的角度来说。其次是摄抉择分,共三十卷,对本地分中较为深奥的部分再次进行阐述,并将深意抉择出来加以演绎,仍建立在本地分的基础之上。第三是摄释分,只有两卷,略摄诸经中之仪则,诸经主要是指《阿含经》,也就是对《阿含经》的仪则进行解释。第四是摄异门分,也是两卷,略摄诸经中所有的诸法名义差别,将《阿含经》中的名义差别作了一番介绍。第五是摄事分,共十六卷,将《阿含经》中的重要义理作了介绍。由此可见,《瑜伽师地论》和《阿含经》有着密切的关系。在印顺法师所著的《杂阿含经论汇编》中,将《瑜伽师地论》后面这部分内容和《阿含经》进行了对照和比较,以此说明两者之间的相互关系。

  《显扬圣教论》:

  《显扬圣教论》为无著菩萨所造,共二十卷,由玄奘三藏翻译,主要是对《瑜伽师地论》的要义进行弘扬。因为《瑜伽师地论》博大精深,无著菩萨为便于人们学习,将《瑜伽师地论》的主要义理提炼出来,分为摄事、摄净义、成善巧、成无常、成苦、成空、成无性、成现观、成瑜伽、成不思议、摄胜决择等十一品进行介绍。

  《大乘庄严经论》:

  《大乘庄严论》本论为弥勒菩萨所造,释论为世亲菩萨所造,由波罗颇密多翻译,共十三卷。主要对《瑜伽师地论》菩萨地的思想进行弘扬,阐述了菩萨地的整个修行过程,并显示了大乘的庄严和殊胜。唯识宗的很多论典都分别有本论和释论,本论为偈颂,释论为长行。印度人造论的习惯是先写偈颂,将自己的思想以偈颂方式表达出来,然后再以释论进行说明。释论并非全由造论者自行完成,但由他人来完成这一工作,难免会出现思想上的分歧。《唯识三十论》就有这样的现象,世亲菩萨完成偈颂之后,未及造释论就圆寂了,其后出现了多部释论,分别以不同观点进行解说。

  《集量论》:

  《集量论》由陈那菩萨所造。陈那以擅长因明学而著称于世,在唯识学上也颇有建树,大家学过因明,应该对他有所了解。《集量论》是陈那菩萨重要的因明学著作之一,共四卷,由真谛翻译。《集量论》亦有偈颂和释论,是将陈那所著《正理门论》等诸论中有关量'之部分全数收集,汇编组织而成的因明论著,为陈那自身量说集大成之作。内容包括现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观离品、观过类品六章。论中还包含了对世亲之《论轨》、正理学派、胜论学派、弥曼蹉学派、数论学派等知识论的批判,以批判的态度研究佛教与外道的各种量论,将量归结为现量与比量,并分别阐明两者性质。更提出三分说,将识'分为相分、见分和自证分。现量论与三分说发展了唯识学的认识论,又以三支作法'为中心,说明因三相、九句因、同喻之合与异喻之离,剖析多种似因、似喻与似能破之推理错误。

  《摄大乘论》:

  《摄大乘论》的本论为无著菩萨所造,先后有三个译本,一为后魏佛陀扇多译,二卷;二为陈真谛译,三卷;三为唐玄奘译,亦为三卷。释论分别由世亲菩萨及无性菩萨所造,前者亦有三个汉译本,即真谛所译之十五卷本,笈多所译之十卷本和玄奘所译之十卷本;后者唯玄奘译本。所以,《摄大乘论》在中国曾有过多次翻译。真谛为中国佛教史上四大翻译家之一,唯识的重要经论几乎都翻译过,在他的译著中,自己最为重视的便是《摄大乘论》。《真谛传》记载:真谛虽广触众经,但偏弘摄论。由于他的偏弘,在梁武帝时代因此出现了摄论宗。南北朝时期,很多大德都是专弘一部论典,并依此形成自己的佛学思想,如毗昙师,成实师、涅?师、地论师。更进一步,便是根据这部论典来建构自己的理论体系,那就不仅是师,而成为宗了。如当时所出现的摄论宗和地论宗,当然这些宗派尚不及隋唐时期的宗派那么完善。

  《十地经论》:

  《十地经论》由世亲菩萨所造,是他回小向大后所造的首部大乘论典。北魏宣武帝之时,印度高僧菩提流支和勒那摩提来到中国,他们虽然合作翻译了《十地经论》,但因思想观点的分歧,于是分别对这部论典进行弘扬。他们的分歧主要体现在当常和现常,也就是阿赖耶识的真妄问题。因为他们分别在相州的南道和北道弘扬此论,所以在当时形成了南北两道之分。南道主张阿赖耶识就是清净的真如佛性,当下具足一切无漏功德;北道主张阿赖耶识是虚妄的,需要听闻佛法来闻思熏习,在内心种下无漏种子,并以无漏种子的力量来克服原有的杂染成分,只有在成佛后才能具足佛的功德,因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因为存在这样的分歧,当年玄奘大师在寻师访道的过程中,感觉当时流传的唯识思想尚存在诸多问题,于是萌发了前往印度求法的愿望。

  《分别瑜伽论》:

  《分别瑜伽论》由弥勒菩萨所造,在中国也没有翻译,但我们从这部论典的名称可以想见它的思想内容。此外,《解深密经》有一品为分别瑜伽品,主要讨论大乘止观的修行,其中引用了《分别瑜伽论》的两个偈颂,都是止观的内容,可见这部论是以弘扬止观为宗旨。

  《观所缘缘论》:

  《观所缘缘论》由陈那菩萨所造,玄奘大师翻译,只有薄薄的一卷。这部论典以非常严密的因明格式来成立心外之所缘缘非有,心内之所缘缘非无。论中破斥世间外道、小乘有部所执之极微、和合色都不可作为所缘缘境。

  《唯识二十论》:

  《唯识二十论》也是世亲菩萨所造,玄奘大师翻译,共一卷。异译本为菩提流支翻译的《大乘楞伽唯识论》一卷,及真谛翻译的《大乘唯识论》一卷。《唯识二十论》的很多思想都被玄奘三藏组织在《成唯识论》中。《唯识二十论》和《唯识三十论》关系非常密切,区别在于,《唯识三十论》是从正面来建立诸法唯识,而《唯识二十论》是通过破除外道的怀疑来成立唯识,分别从正反两方面阐述唯识的思想理论。在《唯识二十论》中,论主主要解答了小乘和外道的七大问题,如:既然睡梦与觉时同缘唯心所变境界,为何所造善恶感果不同?如果唯心无外境,世间怎么会有杀生业和杀生罪?针对外道和小乘的疑难一一破斥,即释七难以成唯识。

  《辨中边论》:

  《辩中边论》颂文由弥勒菩萨所造,属于弥勒五论之一,长行由世亲菩萨所造,玄奘三藏翻译。异译本为真谛翻译的《中边分别论》。所谓中,是指大乘根本思想之中道;所谓边,则是偏于一边之恶见,帮助我们对正确和错误的认识进行抉择,远离错误的认识而回归于中道。

  《阿毗达磨集论》:

  《阿毗达摩集论》的本论为无著菩萨所造,释论为师子觉所造,共十一卷,由玄奘大师翻译。阿毗达摩也就是论典,非常重视对法相的分析,通过对法相的考察帮助我们树立正确认识。小乘阿毗达摩有《俱舍论》、《大毗婆沙论》等六足一身,大乘论典中以阿毗达摩命名的主要是这部《阿毗达摩集论》,由两分八品组成。两分为本事分和抉择分,主要探讨五蕴、十二处、十八界、四谛法门,三藏十二部经教,及修行人具有哪些根性,通过哪些方法可以证得哪些结果。

  对唯识的很多典籍,我都写过介绍文章,如《〈摄大乘论〉发微》、《〈辩中边论〉述义》、《〈成唯识论〉概观》、《〈瑜伽师地论〉提要》、《〈唯识二十论〉的唯识思想》等,还有一部《真理与谬论》,是关于《辩中边论》的讲记,基本涵盖了我长期以来对唯识有关问题的思考。

  最后,再介绍一下唯识学上新译和旧译的区别。

  在佛教史上,相对于玄奘的新译,真谛和菩提流支翻译的论典称为旧译。新译和旧译的区别主要是在传承上,即使用的梵本不同。玄奘揉十家之见译出《成唯识论》后,人们觉得真谛的旧译是有问题的。窥基论师在《成唯识论述记》和《辩中边论述记》中,对其中的很多问题作了比较和说明,指出旧译对这个问题是如何解说的,错误又在哪里。但是,现在的学者对此也有不同看法。真谛的旧译有几个比较突出的思想,大家可以了解一下:

  1、旧译认为阿赖耶识是染净的和合,既有杂染的成分,也有清净的成分。两者在我们生命中所占的分量是同等的,由杂染成分展开杂染的世界,由清净成分展开清净的世界。新译则认为阿赖耶识是虚妄的、杂染的,并且只讲八识。旧译在阿赖耶识之外又提出了第九识,即庵摩罗识,也就是完全清净的无垢识。修行就是通过对阿赖耶识的转依,断染取净,以阿赖耶识中清净种子的力量将杂染种子排除后证得第九识,这一思想和真常唯心系的思想比较相似。

  2、旧译认为真如既指所缘的境,也指能缘的心,能所一体,境智不二。而在新译的唯识中,真如指的是智慧所缘之境。

  3、旧译认为三性中分别性是空的,依他起性也是空的。而在玄奘的翻译中,遍计所执性(分别性)是空的,依他起性是侧重从有的方面来说。关于三无性,真谛认为不仅遍计所执必须遣除,依他起也必须遣除;而在玄奘的翻译中,主要遣除的是遍计所执性,并不遣除依他起性。

  4、关于种姓的问题,旧译认为趣寂声闻终归还是要回小向大,并不是绝对的。而在玄奘的翻译中,定姓二乘是不能回小向大,如《解深密经》中的趣寂声闻,生性就是喜欢自了,是确定而无法改变的。

  对于旧译和新译的不同观点,佛教界长期以来一直以新译为准。但在民国年间,教界和学界却为此展开了论战,民国二十年,梅光羲居士作《相宗新旧两译不同论》,引起守培法师的反对,谓旧译无一非处,新译无一是处。其后,印顺导师著《唯识学探源》,旨在厘清唯识学的根源。我个人觉得,旧译和新译只是传承上的不同,唯识宗本来就存在不同流派,不能简单地说谁是谁非。

  第二章、关于本论

  一、作者

  《唯识三十论》的作者为世亲菩萨,又译天亲,音译伐苏畔度,在佛教史上的地位非常之高。世亲菩萨和其兄长无著菩萨一样,早年在有部出家。在当时的印度,大乘佛教并没有自己独立的僧团。所以,当时龙树、提婆等许多大德,虽然弘扬的是大乘佛法,但都是在部派佛教的僧团出家。有部是部派佛教中的一个重要宗派,在著述方面尤有建树。佛教史上的第四次结集,就是由迦湿毗罗的论师们完成的,《大毗婆沙论》即为此次结集的重要成果。《大毗婆沙论》共两百卷,以正统的有部思想对《阿含经》中的一切义理作了详尽阐述。

  世亲菩萨于有部出家,后兼学经部理论。因《大毗婆沙论》不外传,世亲菩萨便匿名来到迦湿毗罗学习《大毗婆沙论》,并以经部思想来批判有部论点。世亲菩萨在弘扬小乘的阶段,著述颇丰,有千部论主之誉,其中以《俱舍论》影响最为广泛,时称聪明论。此论在中国也影响甚广,早在南北朝时期,就出现了专事研究并弘扬《俱舍论》的俱舍师。

  当时,印度的小乘僧团往往没有大乘经典,在教理学习上非常封闭,难免产生局限,世亲菩萨也因弘扬小乘而轻视大乘。无著菩萨便想方设法地度化他,托病令世亲前来探望,并命人在其邻室诵念大乘经典。世亲菩萨接触大乘思想后,感觉大乘非常殊胜,于是回小向大,广造论释以弘扬大乘。他不仅对弥勒菩萨的《辩中边论》、无著菩萨的《摄大乘论》、《十地经》等许多唯识论典都作了注解,还造论阐发自己的唯识思想。其中,理论上最为成熟的是其晚年所著的《唯识二十论》和《唯识三十论》,尤其是后者,代表了世亲菩萨对唯识学的发展和建树。

  二、本论的撰作目的

  如果说无著菩萨是唯识宗的创立者,那么,世亲菩萨便可谓集大成者。因为唯识宗的理论体系正是在他的手中不断完善并趋于成熟的。

  世亲菩萨撰写本论的目的,主要还是为了破我法二执,显唯识中道之理,这在《成唯识论》中也有说明。其实,整个佛法的建立都是为了破除我法二执。因我法二执如蔽目之叶,使众生看不到宇宙人生的真理,因我执产生烦恼障,又因法执产生所知障。这无始以来的二执和二障,正是烦恼的根源,使众生因之造业并流转生死。佛法虽有宗派之分,但皆以破除二执为基础。中观讲一切法空,一切法无自性,空的就是我法二执;禅宗要扫荡一切,扫荡的也是我法二执。

  唯识学所建构的理论体系,是帮助我们树立正确的唯识见,认识到世间万有都是心识的变现,除心识变现的虚妄世界之外,并没有我们所认为的实在的我和法。所以在《成唯识论》的开始几卷,广破小乘和外道的种种我法之见。《唯识三十论》更是开宗明义:由假说我法,有种种相转,以此破我法执,显唯识理。只有破除我法二执之后,才能证得我空和法空的真理,进而证得菩提涅?的正果。

  三、本论的组织结构

  《唯识三十论》由唯识相、唯识性、唯识位三部分组成。

  第一部分是明唯识相,共二十四个偈颂。相就是现象,唯识相主要属于依他起的范畴,从正面来成立唯识。通过心识世界的活动,阐述了三能变的思想,即八识如何展开宇宙人生的一切现象。其中又包括三方面的内容:首先是破我法二执;其次是成立诸法唯识;第三是解答外人疑难。

  通过这一部分的学习,可以使我们认识到缘起的世界是怎样建立的,从而树立唯识正见,达到转迷成悟的效果。如何才能改变我们原有的错误认识呢?我们的思维已处于错误的惯性中,而这种惯性又来自于无明,这就必须依佛法正见重新审视世界。正见是契入佛法的唯一门径,能够以佛法的正见来观察世界和人生,学佛就成功了一半。如果我们仅仅将佛法当作理论来学习,而不是将佛法的智慧融入思维中,佛法种子就无法在我们生命的土壤中扎根,更遑论开花结果。要使佛法正见成为我们思维的组成部分,就必须不断地分别、思维和抉择,即八正道中所说的正思维,在正见指导下进行思维分别。

  学习唯识,就要在唯识见的指导下去思维。当然,唯识见并不是趣向真理的唯一途径。有些人根基差一点,逻辑思维不是很发达,学习唯识难免感觉困难,要树立唯识正见并非易事,自然无法进一步修唯识观。但也不必为此担忧,因为任何一种佛法正见都是趣入诸法实相的敲门砖,是动摇我法二执的有力武器。每个人的根基不同,适合的法门也不同,无论是通过无常见也好,通过无我见也好,究竟目的皆在于破除我法二执。什么样的知见能够对自己发生作用,就应以此作为自身修学的法门。

  对唯识相的学习,目的是为了帮助我们树立唯识正见。但民国以来,唯识宗几乎演变为哲学式的理论。法相唯识有众多名相,但建立名相是为了排谴名相,所以唯识是以建立名相始,排谴名相终。《解深密经》对此有个生动的比喻,即以锲出锲:就如有物堵塞于竹筒内,打入锲子是为了将这一障碍物打出来,所以打入锲子只是手段而非目的。众生无始以来为妄执所转,学习唯识是以佛法正见取代原有的错误知见。所以说,唯识宗的建立并不是让我们沉溺乃至执著于唯识理论。若是进入唯识殿堂之后,在名相中转来转去,乐此不疲,忘却本来目的,岂非本末倒置?

  其次是唯识性,建立唯识是为了扫除遍计所执,通达圆成实,这才是整个唯识宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的阶段,不知对依他起的执著,亦成了遍计所执。所以,我们必须明确学习唯识所要解决的问题,既不是为了满足自己的好奇,也不是为了获得谈话的素材。认识唯识相,是为了契入唯识性。而唯识性就是真如实性,《唯识三十论》告诉我们:此诸法胜义,亦即是真如,真如就是三性中的圆成实性。

  第三是唯识位,位就是修行的过程和位次。在唯识位的内容中,包含着行和果两个部分。行就是修行的过程,果就是通过修行最后证得的无上菩提,也就是如何从唯识相证得唯识性的修行过程。

  《唯识三十论》的思想主要由这三部分组成。虽然只有短短三十个偈颂,但文约义丰,正所谓含万象于一字,约千训于一言。既是一部唯识学概论,也是唯识学集大成之力作。

  四、本论的注释及流传

  在《唯识三十论》中,世亲菩萨以极其简练的语言将唯识宗的繁复理论作了归纳和概括。按照通常情况,应当再造释论对偈颂进行注释,但他尚未进行这一工作就去世了。因而在世亲入灭后的两百年间,佛教界将《唯识三十论》的研究作为重点课题。据记载,当时研究本论的共有二十八家,其中最著名的为护法、难陀、安慧、亲胜、火辩、德慧、净月、胜友、最胜子、智月十大论师,他们相继为本论造了释论。另外,陈那、德光,戒贤等论师,也都对本论颇有研究。

  玄奘三藏到印度学习唯识之时,主要师从戒贤论师,而戒贤是护法的弟子,自然也就继承了护法的思想。大师留学归来,开始着手翻译带回的大量经典。当翻译到唯识经论的部分,本拟将十大论师的不同观点分别翻译。而其门下的窥基论师则认为,中国人向来好简,如此复杂的理论只恐后人在学习时莫衷一是,不如将各家之见揉译在一起。所以我们现在看到的《成唯识论》,揉十家之见而以护法观点为主。如种子的问题,在十大论师中有新熏说,有本有说,还有本有新熏说;如心分的问题,又有一分、两分、三分、四分的不同观点。玄奘三藏在翻译中,虽列举了各家之见,同时又站在护法的角度对其它诸家进行批判。这使得我们在学习《成唯识论》时,能够有清晰的思想脉络,而不至目迷五色。

  玄奘三藏在翻译唯识论典时,往往同时进行讲解,不仅对各家之说都有介绍说明,还穿插着他在游历印度的见闻,遥想当年译场之情景,实在令人向往。这些解说多由窥基论师记录成文。我们可以发现,玄奘三藏在翻译之外并未留下多少著述,倒是他的弟子窥基论师有不少著作传世。其中多为述记,如《成唯识论述记》、《辩中边论述记》,这些《述记》也是我们了解唯识思想的重要依据。若是研究《成唯识论》,《成唯识论述记》即为必读之书。除《成唯识论述记》外,窥基大师还撰有《成唯识论掌中枢要》;之后,又有慧沼撰写的《成唯识论了义灯》;智高撰写的《成唯识论演义》,此三家被视为唯识宗的正统传承。

  除此而外,玄奘门下还有一位影响较大的弟子,那就是被后人视为异端的暹罗人圆测。虽然他也曾追随玄奘三藏学习,但因早年学习真谛的思想,所以在他的理论中,既有玄奘之见,也吸收了真谛之说。正是因为这一点,玄奘门下弟子多将其视作异端。圆测论著中最为著名的是《解深密经圆测疏》,我在闽南佛学院讲解《解深密经》时,非常认真地研究过这部注疏。在所有的唯识典籍中,这部著作我研究得最认真,的确是了解唯识学的重要资料。

  唯识宗在中国传了三传之后,在中土基本淹没无闻。明朝虽复兴过一段时间,如耦益大师等等,都撰写过有关唯识的注疏。在《相宗八要》中,就收录了明朝大德解说法相宗要义的八种典籍,代表了他们对唯识学的研究成果。但因当时《成唯识论述记》等唯识典籍都未在教界流通,所以唯识宗的弘扬并未形成气候。其后数百年,这一宗派几成绝学。

  现代唯识宗的复兴,始于民国年间。杨仁山居士从日本请回大量唯识经典后,在其创办的支那内学院,欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都致力于唯识学的研究。而太虚大师也十分重视唯识学的弘扬,自称教学法相唯识,行在《瑜伽菩萨戒本》,在他老人家所创办的闽南佛学院及武昌佛学院,也都将唯识作为重要课程。缁素二众的共同努力,使沉寂已久的唯识学在中国得到再度弘扬。

  我们现在学习的《唯识三十论讲话》,由日本学者井上玄真所著,芝峰法师翻译。芝峰法师为太虚大师的高足,也是民国年间颇有影响的一位法师。本书是众多注释本中较为完整的一部,将《成唯识论》和《成唯识论述记》中观点作了简要介绍。如果直接阅读原典,不仅要花很多功夫,还未必能够读懂。但依据这本教材,我们就能在短时间内掌握《唯识三十论》的思想脉络。

  第三章 正论

  第一节 标宗

  正论第一部分为标宗,阐述本论的宗旨,也就是破我法执,显唯识理。关于这部分内容,在《唯识三十论》中的颂文为:

  由假说我法,有种种相转,彼依识所变,

  此能变为三。谓异熟思量,及了别境识。

  我与法

  世间一切境界不外乎我法二执,有情的执著亦以此为核心。众生因沉迷于我法二执而有种种痛苦。所以,本论首先为我们揭示了我法的真相:什么是我?什么是法?

  我代表着生命的主体,为主宰义、自在义。在印度的传统宗教中,我的概念类似于西方哲学中的灵魂,即恒常不变且具有主宰作用的实体。在生活中,我们处处都以自我为中心,这便是我执造成的。我们总是觉得自我是独存的,事实上,作为有情的生命体,五蕴色身乃众缘和合而成,精神世界亦是经验积累而成。因而从佛法的智慧来透视,所谓独存的我是不存在的,尤其在今天这个时代,社会分工使每个人的生活都和整个世界息息相关,哪里有独立存在的我呢?

  其次是法,在佛法中,法的范围非常广泛,宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林,从有为无为到美丑善恶,不论是物质现象还是精神现象,都涵盖于法之内。法为轨持义,轨是轨生物解,持是任持自性,以现在的话来说,就是具有一定的属性特征,能让你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯,看到水就知道它是水,便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色,世界才呈现出如此丰富多变的景象。

  那么有情所执著的我与法,是否代表着客观世界的真实呢?

  我和法的概念,不仅世间法有之,佛法一样有之。如阿罗汉、菩萨、辟支佛及初果、二果、三果、四果,便是出现于圣教中的我。正如世人有不同的身份及称谓,佛经所说的圣者也同样安立了不同的身分及称谓,这些称谓也是我的表现。那么,圣教中所说的我,与宇宙人生的真实究竟是怎样的关系呢?

  佛法要帮助我们认识世界,因而对宇宙人生的现象也会有各种说明,如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这些都是法,这样的法与客观的、真实的法又是怎样的关系呢?

  我法是假名安立

  在《唯识三十论》中,对此的回答仅有一个字,那就是由假说我法的假。不仅唯识说假,中观也同样说假。《中论》曰:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名。假是佛法对一切现象所作的智慧判断,无论是众生的认识,还是圣教的法义,皆以假来进行概括。

  这一假字用得非常精炼而又巧妙,实为画龙点睛之笔,因为它既不是有,也不是无。佛法为中道见,要远离有和非有,落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有,为自性见。但若走向另一个极端,认为一切都是没有,又会堕入断见,甚至连因果都否定了,那就落入了恶趣空。佛法认为缘起的世间是虚假的,但虚假并非没有。就像佛法所说的空,并不是没有,而是假有。这也就是《金刚经》中所说的:一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。《般若经》中,类似的比喻非常多:如水中月,如乾达婆城,如镜中花,如阳焰等等。我们所以有那么多烦恼,症结就在于把世界看得太实在了,所以才会那么投入、那么执著。如果一个人真切认识到世界的虚幻,自然就能超然物外。

  假所涵盖的范畴,不仅是指凡夫的境界,也包括佛菩萨的言教。但我们要知道,凡夫的境界和佛菩萨的言教虽然都是假的,性质却还是有所区别。那么,它们的区别表现在哪里呢?

  首先,凡夫所认识的假有,是无体随情假。无体就是没有实体,即客观上不存在我们所认为的实有。《摄大乘论》中有个比喻:某人夜间行路,结果将一条绳子误以为蛇,吓得魂飞魄散。蛇在客观上是不存在的,只是我们产生的错觉而已,这所谓的蛇便是无体随情假。

  而佛陀所说的圣教,虽然也是假的,却是有体施设假。因为圣者明确了知其施设言教的对象为缘起有,如将有情施设为人、我、众生及佛、菩萨等种种名称,名言虽假,所施设的对象乃缘起有。又如我们将一物体安立茶杯之名,虽然茶杯是假名,但假名所依附的现象并不是没有。再如我们在五蕴上施设我,虽然我是假名,但我所依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起所显现的见分和相分上施设种种名称,同时也对真理(佛菩萨所证得的法性)施设种种名称,为有体施设假。

  其次,还有以无依有假和以义依体假的区别,这是从另一个角度来区分凡夫的认识和圣贤的言教。

  所谓以无依有假,即凡夫执著的我法二执在客观上是没有的,正如错觉中的蛇,但我们因此而产生的感觉并非没有。尽管我们可以认识到世界的虚幻,但当下的念头有没有呢?笛卡儿有我思故我在的名言,这也说明,我们想出的很多东西固然子虚乌有,但能想的这种想法不能说没有。所以说,没有是建立在有的基础上,为以无依有假。

  所谓以义依体假,义是作用,体是依他起的体,即体和用的关系。也就是说,凡夫所执的我和法,毕竟还具有某种功用。作为有情个体的我,虽无恒常不变的主宰力,但还具有相对的主宰力,因为人毕竟是具有某种程度的自由意志。而法也具有轨持的作用,法的存在有各自特征,如水以湿为性,火以暖为性,地以坚为性;也有各自的功用,如水可以喝,火可以取暖,地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象,根据我和法的不同功用施设种种名称,称为我、称为法。但这些都是假有,并非凡夫所认为的恒常不变的有,为以义依体假。

  这是从两个层面来区别凡夫和圣贤所说的我、法。凡夫的我和法属于迷情的、无明的妄见,无论是无体随情假还是以无依有假,都说明凡夫认识的世界是虚幻不实的,当然在凡夫境界并不以此为假。而在圣贤境界中,世间万法无非有体施设假和以义依体假。那么,圣贤为什么要施设这种假呢?目的就是要教化我们这些愚痴的众生。所以圣贤所说的佛法,是对宇宙人生透视之后所作的方便假设。

  《瑜伽师地论》中说到两种自性,即假言自性和离言自性。我们所说的假,是假名安立的自性,而认识假言自性的目的,最终是要证得离言自性。所以说,认识假言自性,只是趣向真理的方便和手段。不论是世间所说的我、法,还是圣教所说的我、法,都是假有的、无常的、无我的、如梦如幻的。如果认识不到假言自性,认识不到我们执著的世界是虚假的,那么它永远都会障碍我们对真理的认识。这正是有假说我法的深意所在。

  我法差别义?

  由种种相转是告诉我们,在大千世界中,我和法以种种不同的方式呈现出来。我代表着有情世界,法则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说,种种相转就表现为各种差别,就整体而言,有国家、种族、民族的不同;就个体而言,有职业、身份、性别的不同,这都是属于我的种种相状,所谓我相、人相、众生相、寿者相。法也是同样,山河大地展现着地貌的不同,草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法,因为所有的现象及变化都属于法统摄的范畴。

  在圣教中,我和法都有种种相,而种种相转的转,就是转起、现起之义。也就是说,万法都以各自不同的方式呈现出来。

  识变义

  彼依识所变的彼,就是我法的差别和相状。相状虽然是假,但并非无中生有。在唯识宗里,根据有部的传统提出了假必依实的观点。我和法是假的,但假毕竟还须有建立的基础,还须有个立足点。我们将绳子当作是蛇,毕竟是因为绳子的存在,才使得我们将之误以为是蛇,否则便不会产生错觉,更不会受到惊吓。所以,蛇虽然没有,但不能说绳子也没有。所以说,众生所执著的我法还是有安立的对象。那么,我法施设的基础是什么?彼依识所变告诉我们,种种我法都是依赖有情的内识所变现。所谓识就是八识,而识变则包括了所变、能变和变现。

  我们首先要探讨的是所变。根据唯识宗的正统思想,所变就是见分和相分。唯识宗将心分成三分或四分,三分为相分、见分、自证分,四分则再加上证自证分。

  相分为呈现在内心的相状和表象;见分为能了别,能够对相分产生分别和判断的作用。相分和见分都是依自证分,自证分就是识的自体。识在现行活动时自然会呈现出相分和见分,就像牛头与牛角的关系,牛头上长出牛角,而牛角也没有离开牛头。三分在唯识学上属于依他起相的范畴。世间所说的我法和圣教所说的我法皆依相见二分施设,相见二分是有体的,为缘起有。

  总说三能变识

  所变为相见二分,有所变,必然就有能变。那么,能变的识又是什么?究竟有哪些识是能变?颂曰:此能变为三,谓异熟、思量,及了别识境。

  唯识学的早期经典,如《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》,都属于一能变的思想。也就是说,在八识中唯有第八识阿赖耶识是能变,而前七识都是能缘,是第八阿赖耶识变现的。

  而世亲菩萨则提出了三能变的思想,这一理论不仅出现在《唯识三十论》中,在世亲菩萨对《辩中边论》所作的注释中,也有同样的观点。《辩中边论》有新旧两个译本,真谛的译本名《中边分别论》,属于一能变的思想,世称旧译;玄奘的译本属于三能变的思想,世称新译。从整个唯识学来说,对于能变的问题,主要分歧就体现在这两种思想。

  按照三能变的思想,八识都能变。此能变为三,是说能变的识有三类八种,三类即异熟识、思量识、了别境识,八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。正统唯识思想仅有八识,而旧译讲到了九识,在八识外又提出了无垢识。

  第一类为异熟,即第八识。此识作为生命的果报体,在有情招感的果报中承担着最直接的责任,相当于一家之主或企业的法人代表。正因为其余的识无力承担这样的责任,所以此识又名真异熟。此外还有异熟生,即异熟识派生的部分。当第八识投胎之后,还会衍生出前六识及相关的一些活动。

  异熟有三重含义。首先是变异而熟,异熟代表着一种果报,但果报从哪里来?必须有因才能感果。因此第八识又名种子识,种子为因,而因的成熟需要缘的推动。如果只是将种子储藏在仓库里,没有外在的条件去成就它,也就不可能发芽。只有将种子埋在地里,再辅以阳光雨露,才会发芽、生长、感果。所谓变异,就是在外在因缘的刺激下,使因发生某种程度的变化,从而感得果报。其次是异时而熟,所谓异时,即造因和感果不在同一时间内,须假以时日才能完成。第三是异类而熟,即因和果在性质上有所不同,所谓因是善恶,果唯无记。虽然因有善恶的区别,而果报体却没有善恶之分。在我们的人生旅程中,有些人始终穷困潦倒,命运多舛,也有些人一生富贵荣华,诸事顺遂,虽然这是由前生造作的善恶业力所致,但并不能因此衡量他们今生的善恶。现状所能说明的,只是一个人的过去。所以,判断一个人的善恶不能看他的生存环境如何,关键要看他现在做了什么。正因为具备这三重条件,所以第八识的果报体为真异熟,而前六识为异熟生。

  第二类是思量,即第七末那识。末那为梵语,汉译为意。意又有依止和思量两重含义。所谓依止,就是说第七识是前六识生起的依止,为前六识的染净依。我们的行为具有两个特点,一是著相,一是以自我为中心。虽然行为是由意识所决定的,但这两重过失却都是在第七识的影响下产生的。至于思量,每个识都有思量的含义,为什么唯独将第七识称为末那识呢?因为第七识具有恒审思量的特征。在八识中,第八识是恒而非审,虽然无始以来便相续不断,但不能对事物进行分别和思考;而第六意识虽具有分别思考的能力,却是审而非恒,因为意识不是恒常的,在某些情况下会出现间断。唯有第七识,才同时具有恒和审两个特点。

  第三类为了别境识,也就是前六识。前六识能够对事物进行了别,其共同特点为粗了别。在我们的生命中,虽然第七识和第八识随时都在对我们产生影响,但它们的作用是潜在的、微细的,不是我们所能感觉到的。前六识对事物进行的判断是粗略的,也正因为其粗略,我们才能感知。也就是说,凡我们能够了知的,都属于意识的作用。

  由此可见,在三类八识中,前六识以了别为特征,第七识以恒审思量为特征,而第八识作为生命的总报体,在招感果报和展开宇宙人生一切现象方面有独到的作用。

  识如何变现?

  唯识所变包含能变和所变两个方面。能变为八识,所变为见分和相分。我执和法执,正是建立在见分和相分之上的错误认识,不是如实见。那么,能变的识是如何来变现这个世界的呢?

  唯识学讲到了两种能变,也就是因能变和果能变。因能变的因是第八识的种子,种子是万法生起之因。哲学的本体论就是探讨宇宙人生的成因,而唯识学提出因就是种子。种子有两类,一是等流习气,一是异熟习气。

  习气为种子的异名,为什么将种子称为习气呢?主要是就它的来源而言。种子是通过前七识的现行和熏习所留下的,也就是现行熏种子。一切现行(精神活动)都会在我们的思维中熏下种子,就像装过酒的器皿中会留下酒的气息。

  等流习气是前七识在活动过程中熏习而成,等是指平等和相似,流是指由因感果的过程如流水般相似相续。我们所有的思维活动,或者善、或者恶、或者无记,一旦产生活动后,必然在思维中留下影像并形成种子。而这种子又会作为万法生起的亲因缘,进而产生某种结果。

  等流习气又叫做名言种子,分表义名言和显境名言两类。表义名言是能够表达义理的语言文字,也就是我们通常所说的概念,用以表达某种思想或事物。我们现在说话,就是表义名言的种子在作用,是表达义理的名句文。显境名言也是非常形象的一个概念,显境就是显出境界,当心和心所活动时,自然就会显现境界,就像名言概念能够诠显义理的道理是一样的。

  表义名言的概念主要是在第六识的活动过程中产生。在八识中,只有第六识的活动才能熏成名言概念的种子,而前五识则不具备这个作用。因为前五识的活动是现量缘境,而现量的特点是不带名言概念,自然不可能熏成名言种子;第七识和第八识属于潜意识的范畴,更不可能熏成名言种子。而显境名言则是由前七识在缘境过程中熏成的种子。在前七识的活动过程中,究竟是哪些种子在发生作用呢?《唯识三十论讲话》中有个表,说得非常清楚。

  所谓异熟习气,也就是通常所说的业种子。它是由前六识造作善恶业力熏习而成,进而招感异熟果的果报。在有情生死轮回的过程中,唯有业种子才能决定有情的去向,就像导弹推动火箭上天。

  如果说名言种子是万法生起的亲因缘,那么业种子就是增上缘,起着推波助澜的作用。我们要明确的是,两者并不是截然对立的,在某些情况下它们甚至是一体的。比如同样都是人,能力却各不相同。有些人能力较弱,个体生存尚存在困难;而有些人能力特别强,不仅可以自立,还能成就一番事业来帮助社会大众。种子也是同样,有些种子仅仅是名言种子,而有些既是名言种子,也是异熟种子,不仅能自己成熟,更能推动另一部分名言种子的成熟。

  当我们为善或作恶之时,既熏下了名言种子,也熏下了异熟种子。但如果所作所为属于无记的行为,如随便走一走,随便读两页书,也能熏下名言种子,只是这种子非善非恶。善恶行为通常是有心造作,它在我们内心产生的力量及反应远比无记的行为更强烈。所以,业种子是精神领域中力量特别强大的种子,而名言种子则是力量较为衰弱的种子。单纯的名言种子没有能力自己招感果报,必须依赖业种子作为动力。

  名言种子和业种子的区别还在于,名言种子没有寿尽相,而业种子有寿尽相。比如我们现在读书学习所种下的名言种子,会尽未来际地延续下去。虽然它的力量会发生变化,或强盛或萎缩,但种子却始终存在。而业种子在受报后就结束了,如果不是这样的话,我们一旦造作罪业就会没完没了地受报,永无出头之日。如果这一种子具有双重性质,既是名言种子又是业种子,那么属于业种子的这部分力量在受报后就终结了。

  名言种子和业种子现行之后,形成了八识三性诸法,也形成了我们所有精神活动和宇宙万有的现象,这就是因能变。

  此外,还有果能变。同样是变,因能变之变和果能变所说的变却是不同的。因能变指的是转变,从种子转变为现行;而果能变指的是变现,八识在现行的当下,都能在自体上变现出见分和相分。从因能变的角度来说,八识的活动为果,为种子现行的结果,所以叫做果能变。从哲学的意义上来说,因能变侧重从宇宙论、本体论的角度来探讨世界成因,而果能变侧重从认识论来显示唯识的思想。

  第二节 初能变--阿赖耶识

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  初能变是指第八识,本论以八段十门对其进行阐述。即三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。

  三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相,在《唯识三十论》中的颂文是:

  初阿赖耶识、异熟、一切种

  一、赖耶的自相

  阿赖耶识为梵语,汉译藏义,具有能藏、所藏、执藏义故。

  能藏,是说阿赖耶识具有能藏的作用,像仓库一样可以储藏物品。在阿赖耶识中,储存了有情无始以来的生命经验,堪称生命的宝藏。也正因为阿赖耶识具有这样的特点,所以我们在生命延续过程中付出的所有努力,才会功不唐捐。

  所藏,即所储藏的物品。如果将能藏喻为超大容量的仓库,那么所藏便是其中所有的藏品。那么,阿赖耶识中储藏的是什么呢?也就是推动生命延续的力量--种子。

  说到执藏,必然要联系到第七识。在无尽的轮回中,第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的生命主体,也就是它的见分是相似相续的,具有相对的恒常性。正因为如此,第七识在认识第八识的过程中,就将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时,第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应,在有情生命中,就表现为强烈的自我。第七末那识对第八识的爱一刻都不曾间断,即使在梦中也不能摆脱。由于第七识始终将第八识执以为我,所以第八识又名我爱执藏。众生无始以来处处以自我为中心,处处著相,根源就在于末那识;又因执我而产生种种烦恼,造业并流转生死,根源也在于末那识;各种宗教所建立的灵魂和神我,根源仍在于末那识。

  阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义,重点为执藏义,它体现了阿赖耶识在生命流转过程中不可替代的作用。所以,我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失,而是末那识强加于它的,所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义,它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识,一直要到八地菩萨,才能从它的纠缠中解脱出来。

  第八识的名字很多,如阿陀那识、异熟识、根本识、心等等,阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有所侧重,也就是根据第八识的某个特征来定义。就像我们每个人都有不同的称谓,在家庭中,对于妻子是丈夫,对于孩子是父亲,对于父母是儿子;在社会上,对于学生是老师,对于领导是下属。我们在不同的场合,面对不同的人,就会扮演不同的角色并发挥不同的作用。阿赖耶识的命名,也是基于同样的道理。

  第八识共有三位,代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。

  一、我爱执藏现行位:第八识无始以来都被第七识执以为我。从大乘来说,这一过程将持续到七地菩萨;从小乘来说,则持续到无学位圣者。直到那个时候,末那识才会终止对它的纠缠,所以阿赖耶识之名一直要用到七地菩萨。如果将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇,那么只有在妻子去世后,丈夫才不能名之为丈夫。同样,到八地菩萨或无学位圣者时,阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时已转染成净,转识成智,意识到这种无明之爱是没有意义的。

  二、善恶业果位:作为善恶业力遭感的果报体,第八识为真异熟,这一角色要扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说:金刚道后异熟空。当修行进入金刚道的境界,已趋向最终的解脱,第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前,第八识的体还是有漏的。从初地见道的刹那开始,首次开发出生命中的无漏种子,但无漏种子现行后,有漏种子依然会发生作用。在最初阶段,有漏种子发生作用的时间更长、更持久;到五地、六地之后,有漏和无漏的作用才变得势均力敌;到七地、八地之后,基本就是无漏种子在现行,有漏的作用变得非常微弱,但识体还是有漏的。到金刚道后,异熟识的有漏识体就彻底放弃了,成为纯粹的无漏识,也就是无垢识。因此,在抵达金刚道后,有漏种子不再能发生作用,异熟果所担任的角色也不再称为异熟识。

  三、相续执持位:又名阿陀那识。阿陀那为梵语,为执持义,即执持有情的生命体。成佛后还有没有识执持有情的生命体呢?依然是有的。但在凡夫阶段,执持生命体的是有漏的第八识;而在成佛之后,执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情,总还是有识在执持着生命体,永无终结之时,所以相续执持位一直要尽未来际。

  二、赖耶的果相

  佛法提出了因果和轮回,但同时又强调无我。既然无我,又是由谁在造业及感果?当一期生命结束之时,又是谁去受报?在我们的生命领域中,谁有能力来承担这个责任?前五识、第六识和第七识显然都缺乏这样的能力。

  唯物论者之所以对潜意识缺乏认识,是因为前六识生起活动时,和物质现象的关系非常密切,甚至在很多情况下难以自持。由于凡夫这种心随境转的特点,便使唯物论者得出了物质决定意识的结论,认为意识是由物质派生的。事实上,我们生命中还有潜在的精神力量和深层的心理活动,恰恰是它们在决定意识的活动。

  从遗传的角度来说,生命包含着两个系统:一为物质系统,即身体肤发受之父母;一为精神系统,也就是第八阿赖耶识,而它沿袭并继承的,正是自身生命延续过程中形成的种子。我们现有的生命素质及种种心理特征,来自过去生的积累,不是父母的给予,也不是造物主的恩赐,这一点是唯物论者和其他宗教所没有看到的。

  从轮回的角度来说,必然要有生命主体来担任这一重任。外道讲轮回,是以神我或灵魂为依止,而佛法强调无我,那么受报的主体是什么?唯识学在对生命现象进行考察之后,发现作为生命的果报体必须具备三个特点。

  首先是业果,业果的特征是无记,即非善非恶。如果天性就是善的,恶行的产生就失去了依据,也无法招感痛苦的果报;如果天性是恶的,善行的产生就失去了依据,也无法招感乐受的果报,所以果报体必须是无记的。其次是没有间断,倘若执持生命的果报体出现间断,有情的生命就会随之结束而成为无情,轮回也就无法相续。第三是遍三界,就是在三界的任何时空都能产生活动。

  相比之下,前五识时有间断,且二禅以上便无五识;第六识亦有不起现行之时;第七识则不是异熟业之所感。可见,前七识都无法承担此任。唯有第八识同时具备了三大特征,方能作为生命的异熟果报体。

  三、赖耶的因相

  如果说异熟是第八识的果相,那么它的因相就是一切种,这正是《唯识三十论》讨论的重点所在。在《成唯识论》中,同样以大量篇幅来讨论种子的问题。

  阿赖耶识作为万法生起之因,能熏习并执持种子,由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。有神教以神创为万物之因;唯物论以物质为万物之因;而唯心论则是以常恒不变的心为万物之因。佛法既不同于神造,也不同于唯物论和唯心论,它又是如何解释这个问题的呢?那就是建立种子。关于种子,我们将从几个方面来进行说明。

  什么是种子?

  《成唯识论》对此的定义是:谓本识中,亲生自果功能差别。也就是说,阿赖耶识中具有生起一切现行果法的功能为种子。

  种子的思想早在部派佛教的经部中就已出现。在自然界中,种子有麦种、稻种、树种等等,以不同的种子为因,即可生长不同的果实。唯识所说的种子也有相似的作用。那么,作为万法生起的亲因缘,种子又具有什么样的特点呢?

  种子具六义

  一、刹那灭:作为种子必须是生灭变化的。正因为它具有变化的特征,才能进一步招感果报。如果种子是不生不灭、固定不变的,必然无法感果,这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来,恒常不变的神不能作为万物之因,正像真如也不能作为万物之因,因为真如也是恒常不变的。

  二、果俱有:种子和所生的果实是在同一时间和处所。换句话说,在我身上种下的种子,只会在我身上结果,不会转移到其他人那里去。从这个角度来说,我们曾经经历的一切,始终会储藏于我们的经验之中。

  三、恒随转:当种子种下之后,就永远依附于第八识中不会丢失。

  四、性决定:种子包括善、恶、无记三类,其性质从种下之时即已决定,无论展开怎样的现行活动都不会改变。善的种子在活动过程中,始终代表着善的力量。行善是善的种子在现行,而行善本身又使善的种子得到壮大,这种力量不会因作恶而发生改变。因为作恶只是恶的种子在现行,是恶的力量在壮大。两者虽然不能相互抵消,但却能彼此制约。我们生命中有各种力量,如果善的力量比较强大,恶的种子虽也存在,却难以产生决定性的作用,反之也是同样。所以说,在我们生命延续的过程中,种子的性质是始终如一的,有的只是力量的强与弱。

  五、待众缘:佛法是缘起论,以诸法皆因缘而生,因缘而灭作为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘,唯在因缘具足的前提下,种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时也因八识三性诸法活动的不同因缘,才有阿赖耶识中各种种子的差别。

  六、引自果:种子的现行能引发结果。色法的种子能引发色法的结果;心法的种子能够引发心法的结果。种下的什么样的因,将来就会引发什么样的结果。

  唯识学认为,不能具备以上六个特征的,便不能作为现行果法的亲因缘。

  种子从哪里来?

  种子又名习气,顾名思义,是由熏习留下的气息而来。关于种子的来源,在唯识宗里,有着不同的观点,较为突出的有三种:

  一、本有说:持此观点的代表为护月论师,主张一切种子是阿赖耶识本自具备的,无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有的种子得到增长,如接触善缘使善的种子得到壮大,接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据:一切有情,无始以来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有。

  二、新熏说:持此观点的代表为难陀论师,主张一切种子都由熏习而成。我们说到新熏,很容易理解为有个开始,于是问题就出现了:在未熏习之前,自然没有种子,也应该没有诸识的存在,那又是谁去熏习它呢?因而论师提出能熏和所熏都是无始的,并引《多界经》来说明他的论点:诸有情心,染净诸法;所熏习故,无量种子之所积集。我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习,这种熏习的结果,在我们生命中种下了杂染和清净的种子。

  三、本有新熏说:这是折衷的说法,持此观点的代表为护法论师,主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中,既存在本有的种子,还存在新熏的种子,但无论是本有或新熏都是无始的。因为在众多的经论中,既讲到了本有的种子,也讲到了新熏的种子。

  如果一味强调本有,就会有两种过失:一是违背经文;一是违背前七识和第八识互为因果的关系。前面说过,第八识和前七识是互相熏习的。一方面,第八识为前七识生起之因;另一方面,前七识现行后又会熏成种子储藏于第八识中,再由第八识的现行生起前七识,如此生生不已。这也就是唯识宗反复强调的种子生现行和现行熏种子。

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  如果一味强调新熏,也有两种过失:一是违背经文;一是无法解释无漏识的存在。因为我们现有的识为有漏识,而有漏的妄识不可能生起无漏种子,那么无漏种子又从何而来?所以必须承认无漏种子是本具的,才能在外缘的推动下产生现行。否则,有漏为无漏之因,有违缘起法的规律。

  种子的熏习义

  不论种子的来源如何,都要经受进一步的熏习。正因为如此,种子的力量才会发展壮大,我们的生命也才会丰富多彩。

  熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的,为前七识;所熏是接受熏习的,为第八识。前七识在活动过程中,不断将种子熏习到第八识中。从这个角度来说,作为能熏的前七识是主动的,而作为所熏的第八识是被动的。为什么唯有第八识才能作为所熏呢?唯识学认为,作为所熏必须具备四个特征。

  一、坚住性:所谓坚住,也就是稳定和相续不断的特征,如其不然,就没有作为受熏的资格。如果受熏一方会发生间断,那么在某些情况下就会不起作用。比如我们使用电脑来工作,如果没有硬盘随时保存文件,一旦断电就会将我们的工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏的功能,能将我们的所有工作进行保存,所以无论断电还是关机,工作成果始终不会丢失。而在八识中,唯有阿赖耶识具有相续不断的特点,前六识都是会间断的。

  二、无记性:所谓无记,也就是它自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向于善,就不能接受不善法的熏习;如果倾向于不善,就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸,很难再于其上添加什么,必须是一张白纸,无论什么颜色都能接受并显现。这也正是无记的特征,既不会拒绝善法,也不会拒绝不善法。

  三、可熏性:所谓可熏,又需具备两种特征。首先是独立自主;其次是性非坚密。从这个意义上来说,真如就不能受熏,这也正是唯识宗反对楞严思想体系的原因所在。唯识宗认为,《楞严经》所讲的真如熏无明,无明熏真如不符合缘起的思想。因为真如体性坚密,常恒不变,不能接受诸法的熏习。作为所熏的一方,既要有相对独立的自主性,又要有包容性和可塑性。

  四、与能熏共和合性:所谓共和合,也具备两层含义,即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话,就不能达到熏习的效果。如以香熏物,能熏和所熏必须同时置于一处。所以说,我的前七识只能熏习我的第八识,不可能是熏到你们的第八识。

  正因为阿赖耶识具足以上四个特点,所以才能作为所熏的一方。

  而作为能熏的前七识,同样具备了四个特点。

  一、有生灭:如果是常住不变的,就不能作为能熏。正因为有生灭变异的特点,才能熏习种子,这是简别常住和不生不灭的无为法。

  二、有胜用:也就是强大的力量。主要包括两个方面:一为能缘的胜用;一为强盛的胜用。佛法所说的能熏,主要建构于心理活动,也就是心和心所。色法只有通过心的力量才能产生作用,本身没有熏习的功能。

  三、有增减:必须在量上能发生增减,才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。

  四、与所熏处和合:这一点与所熏的性质相同。必须是在同一时间、同一处所,能熏的一方才能对所熏构成影响。

  前七识具备了以上四个特点,所以唯识宗将其作为能熏的一方。

  熏习有见分熏、相分熏

  在前七识的活动过程中,前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子,同时还能帮助第八识熏习相分的种子;第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子,同时还能为第八识、第七识留下种子;而第七识的活动,除了为自身留下见分和相分的种子,同时还能为第八识熏下见分的种子。

  阿赖耶缘起

  诸识在活动过程中都会呈现出见分和相分。而见分和相分在产生活动后,当下就会留下种子,成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中,种子生现行是指种子所展开的八识三性诸法;现行熏种子是指识在现行的同时又熏成种子。所以唯识宗的因缘义中,不仅种子是现行的因缘,现行也是种子的因缘。

  种子生现行和现行熏种子在理论上固然有先后次第,但是在时间上却是同时进行的。种子在现行之时,当即就熏下了种子。然后由种子再生现行,但从这一种子所生的现行到下一种子所生的现行则不在同一时间。如果每一种子的现行都没有间断,就会同时引发无穷无尽的种子生现行,从而犯无穷过。因为从种子到产生现行,有待于外缘的成就。比如我现在给你们上课,在讲的时候是种子生现行,在讲的当下是现行熏种子,但是否能没完没了地讲下去呢?显然不能。到下课之时,作为学生的你们走了,作为老师的我也需要休息,没有了这些相关条件,种子也就不再现行,必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说,现行要待众缘,也就是七识活动的参与。

  阿赖耶缘起是以种子为因缘,现行之后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子,使我们阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复,使得世界无穷无尽地展开。

  第八识有自相、果相和因相,这三相在唯识宗的理论上非常重要。前六识和第七识都没有讲到果相和因相,因而不能作为生命的果报体,不能作为万法生起之因。所以说,阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在,也为宇宙人生的展开建立了依据。

  四、赖耶的行相

  在了解阿赖耶缘起的内容之后,我们接着探讨第八识的能缘和所缘。在《唯识三十论》中的颂文是:

  不可知执受、处、了

  心与境

  执受、处、了包含着两门,即所缘门和行相门。

  行相也就是能缘,因为能缘和所缘的关系非常密切,所以将两者合在一起。同时,第八识的能缘和所缘具有共同的特点,即颂文所说的不可知。这一定义说明第八识不属于意识的范畴,如果属于意识的范畴,自然就能感知它的作用。而作为阿赖耶识,无论是能缘的因还是所缘的境,都不是我们能够感知的。

  执受和处为所缘的境界,了为能缘的心,也就是第八识的行相。为什么在《唯识三十论》中,是先讲所缘,再讲能缘呢?这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是先认识到境界,然后才能心随境起。也正因为这心随境起的特点,唯物论才得出了物质决定意识的结论。

  在佛法看来,心和境究竟什么更重要呢?显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》安立的次第就是:心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。心法即识的自相;心所法是以心相应故,为心在活动过程中的助手;色法是二所显现故,是心和心所在活动过程中所显现的境界;心不相应行法是三位分别故,如时间、空间、运动,是心法和心所法在活动过程中所呈现的状态,是假名安立的;而无为法才是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生,论师们在阐述《唯识三十论》时,往往先解释心,然后再说明境。

  心的结构

  我们首先要说的是了,了别是识的行相和自体相。所谓行相,就是心在缘境之时,对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分,具有思维、判断、分别的作用。见即为认识的作用,如佛法特别强调的正见,就是指正确的认识和判断。

  要探究识体的行相,必须了解心是由哪几部分组成,这就是唯识学上著名的心分说。在唯识学里,关于这一问题有四家之见,即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。

  一分说:安慧论师虽主张一分,但也说到三分,也就是自证分、见分和相分。自证分是识的自体,见分和相分则是识在活动过程中所展开的能缘和所缘。既然如此,为何将安慧论师的观点作为一分说呢?因为安慧论师认为,三分中只有自证分才是依他起的有体法,而所呈现的见分和相分都属于遍计所执的非有体法。

  二分说:难陀论师主张二分说,认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法,只是这种有在程度上有所不同,见分的有是实有,相分的有是假有。正因为相分的有是假有,所以才能成立唯识。如果两者都为实有,唯识也就不能成立了。

  三分说:陈那论师主张三分说,在二分之外提出了自证分。也就是说,识在认识的过程中,除了能认识的见分和所缘的相分,还要有能够自己确认、自证的作用。比如说,我们在认识事物时是见分的作用,但我们知道自己在认识,这是就自证分的作用。

  四分说:护法论师则主张四分说,在三分的基础上又提出了证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用,是量果,而自证分以见分作为所缘的对象,应当还要有个结果,于是护法论师提出了证自证分。自证分就是相分和见分生起所依的自体,同时又是认识过程中产生的自证作用,那是否还需要自证自证分呢?如果这样,彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。但护法论师认为四分就已足够,无须更多,并建立四重关系来进行说明。

  第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成;第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成;第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成

本文链接:《唯识三十论》讲记

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