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《物不迁论》新译

发布时间:2019-11-15 10:54:19编辑: 阅读次数:

  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。    生死交互代谢,四季周而复始,万物都在迁流运动,这就是世人对宇宙人生的通常看法,即世人所理解的无常观。然而,我认为并非如此。    何者?《放光》云:法无去来,无动转者,寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。    为什么呢?《放光般若经》说:事物(现象)根本没有来与去,即没有运动转迁。要探索事物没有运动转变(即物不迁)的道理,岂能离开事物(现象上)的迁流运动而寻求事物静止不迁的道理呢?所以,必须在事物的迁流运动中寻求事物静止不迁的道理。    必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。    必须要在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理,所以事物虽然表面上是运动迁流的,实际上是常常静止不迁的。不离开事物运动迁流的现象而寻求事物静止不迁的本质,所以事物虽然是静止不迁,但却不离开运动迁流。    然则动静未始异而惑者不同。缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。    虽然动静本来并非对立的关系,也不能相互分离,但是迷惑的人却认为动静是截然不同的。对于事物的存在状态,他们认为事物要么是运动迁流,要么是静止不动。就是说,事物不可能既是运动迁流,又是静止不动。正因为世人二元对立的观念,致使(本来超越二元对立的)真理徒然陷于语言辩论之中,大道被二元对立的学说所歪曲。所以,事物的存在状态--动与静的究竟之理在语言上很难说明白。因为只要使用语言,就很容易落入二元对立的概念世界中,从而难以说明那超越二元对立的真理。    何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷信而莫返,逆俗则言淡而无味。    为什么呢?谈论真理就会违背世人的常识,随顺世人的常识则会违背真理。违背了真理就会陷于常识的迷信中,就会迷惑诸法的本性,而不能返末归本;违背世人的常识则又会使言谈寡淡无味,而难以使人信服。    逆俗则言淡而无味,出自《老子》:乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味。视之不足见,听之不足闻,用之不足既。    缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?    真理是很难以语言表达的,这样就导致中等程度的人对真理将信将疑,下等程度的人对真理拍掌大笑而不屑一顾。看来,最接近世人而不为世人所知的,只有事物的本性(本质)吧!虽然动静的道理很难说清,可是我还是要分析一下。不敢说一定正确啊!    试论之曰:《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。    我就尝试着分析。《道行经》说:从根本说,一切事物并没有从哪儿来,即来无所来之处;也没有往哪儿去了,即去无所去之处。    《中观》云:观方知彼去,去者不至方。    《中论》说:从方位上看,我们知道事物(好像)已经离去;但是,已经离去的事物(实际上)并没有到达新的方位。    这里我们重点探讨一下。为什么世人认为事物在运动迁流呢?从这儿我们可以看到一个关键词:空间。事物的运动总是不能离开特定的时间与空间的。事物从一个方位运动到另一个方位,所以就事物所处的空间的变化而言,事物确实在运动迁流。故此,观方知彼去。    去者不至方,就不易理解了。那个已经离去的事物明明到达了新的方位,《中论》为什么说事物没有达到新的方位呢?    这就必须要结合另外一个关键词来说明了:时间。下文中有很多内容都是站在时间角度来解释物不迁的,在这儿我们不妨先稍做分析,以为对下文的理解打个基础。    随着时间的流逝,事物随时都在发生着变化。后一秒的事物,就已经不是前一秒的事物了。无论我们把时间细分到何种程度,依然是这个道理。其实,就究竟、彻底而言,时间是无限可分的。因此,我们根本找不到一个相对稳定不变的事物实体(自体)。    如果结合时间来说,事物就是一直在变化的。我之所以把观方知彼去译为从方位上看,事物(好像)已经离去,就是这个原因。那个在后一秒离去的事物,已经不是前一秒的事物了,所以是(前一秒的事物)好像已经离去。正因为前一秒的事物是貌似离去,而非真正离去,所以,到达新方位的事物也已经不是原来那个在旧方位的事物了。故此,《中论》说去者不至方--已经离去的事物(实际上)并没有到达新的方位。    看来,世人无常(万物都在迁流运动)的观念是错误的,因为这只是看到了表象。    问题的症结在哪儿?根据以上的分析,我们可以看出来:1、世人只是看到了事物在空间(方位)中的运动,即位移--在方位、位置上的移动。然而,世人却忽略了事物在时间上的变化。所以,世人认为事物的迁流运动,是一个本身不变的实体(事物的自体)在空间中的运动。    2、世人虽然注意到了事物在时间上的变化,也认为随着时间的流逝,现在的事物也不再是过去的事物了。然而,世人还是认为虽然过去与现在的事物在表面上有所不同,但毕竟在表面变化的背后,事物还是有一个不变的实体(自体)的。比如贺知章的诗句少小离家老大回,乡音无改鬓毛催,人们虽然注意到贺知章外在的变化,但还认为是同一个贺知章的变化。这身处时空变化中的同一个贺知章的观念,就是佛法中说的自性执,即执着事物(诸法)有个不变的自体或实体。    这两点就是佛家说的众生对自我的执着,即我执。小乘佛教一切有部就是这个观点,也是僧肇大师该论所要批驳的。一切有部的观点就是三世实有,法体恒有:三世实有谓时间的诸法体性实在也。法体恒有谓空间的诸法体性实有也。所见事物之生灭,惟为体上之作用,于自体非有生灭,故谓法体为恒有。---《丁福保佛学大词典》    所见事物之生灭,惟为体上之作用,于自体非有生灭:事物的变化只是事物自性(自体)在不同的时空环境中,所起的不同作用,那个能起作用的事物自性(自体)是没有变化的。所以,尽管变化多端,尽管三世因果轮回六道,但都是我(自性、自体)在轮回、我在变化。    斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。    以上说的,就是在事物的运动迁流中寻求事物静止不迁的道理。由此可知,事物根本上是没有运动迁流的,这个道理就很明显了。    夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;    世人之所以认为事物是运动迁流的,就是因为过去的事物没有(一成不变地)来到现在,故此世人的无常观是:事物是运动迁流的,而非静止不动的。    这句话的隐含意义很深,结合以上的分析我们知道,世人注意到了过去的事物与现在的事物有所不同,所以才会认为过去的事物没有(一成不变地)来到现在。但这不等于事物没有来到现在,只是没有一成不变地来到现在。也就是说,在世人的观念中,还是执着同一个事物在运动迁流。如果世人没有这样的执着,僧肇大师也就没必要作此论了。    所以昔物不至今的意思是过去的事物没有(一成不变地)来到现在,而非事物没有来到现在。因为事物没有来到现在,恰恰是僧肇大师的看法。    所以,有的人把昔物不至今译为事物没有来到现在,最起码而言是不够严谨、准确的。    我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。    我之所以认为事物是静止不动的(物不迁),也是因为这个理由:过去的事物没有来到现在,故此事物是静止不动的,而非运动迁流的。    在这儿请注意,我对僧肇大师说的昔物不至今翻译为过去的事物没有来到现在,以区别于世人对昔物不至今的理解,即过去的事物没有(一成不变地)来到现在。    按照僧肇大师的理解,既然过去的事物没有来到现在,即意味着过去的事物并没有离开过去(的时空环境),所以虽然事物表面上在运动迁流,实质上却是静止不动的。    对于昔物不至今这一现象,世人与僧肇却得出了截然相反的结论。世人认为虽然事物随着时间流逝而有所变化,但说到底是同一个事物在变化,即如上文所说,是同一个事物的自体穿梭运动于不同的时空,起着不同的作用,致使事物外在有所变化。    但僧肇把分析重点放在了事物本身,即事物的自体(实体)上。就是说,他认为在不同的时空中存在的,完全是不同的事物。根本不存在同一个事物(的自体)穿梭于不同的时空,也可以说是根本没有一个事物的实体穿梭于不同的时空。    以佛家的话说,意即根本没有一个我在穿梭于不同的时空,在六道中轮回。    佛家所说的我,就是事物不变的自体、实体。如果认为事物有我,有个不变的自体、实体,就是有自性了。所以,佛家是否定事物有自体、实体与自性的。    当然,自性一词在不同的语境中,有不同的含义。比如《坛经》中六祖就把众生的本性(真如佛性)称为自性。    动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。    世人认为过去的事物没有(一成不变地)来到现在,所以事物是运动迁流的,而非静止不动的;我却认为过去的事物根本就没有来到现在,根本就没有从其所处的那个特定时空中离去,所以事物是静止不动的。    看到这儿,相信会有人提问:按照僧肇的观点,既然过去的事物根本没有离开过去的时空,没有来到现在的时空中,那么过去的那个事物现在依旧应该继续存在。如果这样,我们就应该能同时看到两个以上的事物!但实际上并非如此。    为什么我们现在看不到过去的那个事物呢?只能看到现在的这个事物呢?    僧肇回答说以其不去:因为过去的事物根本就没有从其所处的时空中离去,其依旧存在于过去(的时空)。既然过去的事物还存在于过去,那么你现在当然看不到了!    然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?    可见,虽然所接触的现象不曾有差别,双方所得出的结论却不曾相同。违背真理就只能闭塞迷惑事物的本质,符合真理就能通达明了事物的本质。如果掌握了事物动静不二之道,还有什么想不通的呢?    伤夫人情之惑久矣,目对真而莫觉!    悲哉!世人对于人之常情(即文章开头的无常观)的迷惑已经很久了,面对着真理却认识不到!    既知往物而不来,而谓今物而可往!往物既不来,今物何所往?    世人既然知道过去的事物不会来到现在,然而却认为现在的事物可以去往将来!    有的人把今物而可往误译为现在的事物可以回到过去,这在上下文的逻辑上是错误的,显得莫名其妙。当然,如果不就上下文理解,单独理解今物而可往这句话为现在的事物可以回到过去,自然没什么错误。    在这儿,僧肇是在使用类推法:就像过去的事物不会来到现在,同理,现在的事物也不会去往将来。    正如过去的事物不会来到现在,现在的事物又能够去往何处呢?这句话隐含的意思是,正如过去的事物只能停留在过去的时空,现在的事物也只能停留在现在的时空。    何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。    为什么呢?于过去寻求过去的事物,对于过去(的时空)而言,是存在过去的事物(未尝无即有、存在);于现在寻求过去的事物,对于现在(的时空)而言,是不存在过去的事物(未尝有即无、不存在)。    于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。    对于现在而言,是不存在过去的事物的,这说明过去的事物并没有来到现在(不来);对于过去而言,是存在过去的事物的,所以我们会明白,过去的事物并没有离开过去(不去)。    合起来就是:过去的事物不来不去--没有离开过去,没有来到现在。    有人把故知物不去译为现在的事物没有回到过去,这在此处的语境、逻辑上是错误的,因为僧肇是先借着对于过去的事物(即昔物)的分析,而阐述其不来不去即不迁之理。    故知物不去到什么时候才可以译为现在的事物没有回到过去呢?贯通上下文,到下一句时,才可以这样翻译,但现在还不到时候。    复而求今,今亦不往。    上面分析的是过去的事物(即昔物),那么现在的事物呢?同理,现在的事物也不会离开现在,而去往别处。这句话也正好佐证了我以上的观点,即应该把故知物不去译为过去的事物并没有离开过去。因为僧肇在上面分析的对象,是过去的事物。    推理到这儿,我们才可以说,现在的事物既不会去往将来,也不会回到过去。这时,才可以把故知物不去译为现在的事物没有回到过去,因为复而求今,今亦不往已经说明:现在的事物也不会离开现在,而去往别处。这个别处自然也可指过去。    是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。    这就是说,过去的事物自然存在于过去,不是从现在回到过去的;现在的事物自然也只能存在于现在,而不是过去的事物来到现在。    僧肇认为,既然昔物不至今,那么今物也不至昔。所以,今昔之物互不流动:不能在现在求得向物,也不能在过去求得今物。因而昔物在昔,而今物在今,互不迁流。    结合前文我们对小乘一切有部的分析,事实上,僧肇这一昔物在昔今物在今,互不迁流的观点,恰恰是在否定主张三世法恒有的一切有部的说法。任继愈主编的《佛教史》提到,一部分部派认为法我实有,还有一部分派别认为法有我无。有部认为现在法恒有,流入到未来,于是未来法恒有,流入到过去,于是过去法恒有。持法有我无观点的有部这一派的思想发展成小乘中论着最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。《物不迁论》根据龙树所述的法无来去,批驳了有部的观点。    故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来,明矣。    所以孔子说:颜回能认识到事物随时都在发生着变化,顷刻(交臂)之间,事物就不再是原来的事物了。这样看来,(不但在世人常见的空间层面,而且)在时间层面上,事物不相往来的道理,已是十分清楚了。    这句话开始点出了关于事物运动状态的另一个关键词:时间。    既无往返之微联,有何物而可动乎?    既然过去的事物、现在的事物没有丝毫往返迁流的迹象,还有什么事物有实在的运动迁流呢?    然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉?    所以,旋岚排山倒海而风静止,江河竞注而水不流,游气飘荡飞扬而尘不动,日月历天而转不周。这有什么奇怪的呢?    《宗镜录》说:前风非后风,故偃岳而常静。前水非后水,故竟注而不流。前气非后气,故漂鼓而不动。前曰非后曰,故历天而不周。这就是本文所分析的,事物在时间上是刹那生灭,念念不同的。正因如此,我们说:并没有同一个法在时空中穿梭运行,并没有同一个我在六道中轮回不已。    噫!圣人有言曰:人命逝速,速于川流。是以声闻悟非常以成道;缘觉觉缘离以即真。    圣人说:人的生命消失得很快,比河流还快啊!原话为--《论语》:子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’    因此,声闻根性之人领悟了世界并非常住之理而成道;缘觉根性之人觉悟到世间万相都是因缘聚散之理而契入真谛。    苟万动而非化,岂寻化以阶道?    假如只是悟到万法(表面上的)迁流运动,却没有悟到(本质上的)非化之理--即万法没有运动迁变(物不迁),那么,又怎么能通过沿循幻化之相而逐步通达真谛(万法的本质)呢?    简单翻译为:如果只认为万物在变动而非幻化,又怎么能通过幻化逐步上升到真理?    本文是僧肇在以物不迁之理破除二乘,尤其是破除一切有部对于无常观的偏执认识,那么,通过苟万动而非化,岂寻化以阶道?这句话正好说明,僧肇认为二乘圣者只是看到了事物表面上的迁流运动,而没有体悟到事物本质上是没有迁流运动的。所以,二乘圣者还是没有悟到大乘的真谛,即第一义谛、诸法实相。    复寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留。可以神会,难以事求。    反复体悟圣人的教导,实在是微秒幽隐、高深莫测啊!事物好像是迁流运动,其实是静止不动的;好像是(从当下的时空中)离去,其实还是停留的。这样的道理只能心领神会,而难以在事相上寻求。    是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。岂曰去而可遣,住而不可留邪?    因此,说事物离去未必是真的离去,目的在于破除世人的邪常(常住)观念;说事物停留未必非得理解为停留,目的在于破除世人所谓事物从当下时空离去,去往另一个时空的看法。    看到这儿,一定有明眼人看出来了,前面不是说事物本质上是静止不动的吗?怎么这儿又说称住不必住呢?    称住不必住,释人之所谓往耳这句话恰恰表明,僧肇此论的目的并不是简单地以物不迁来反对物迁(即文章开始说的世人的无常观),并不是简单地以(本质上的)静止不动来否定事物(表面、现象上的)迁流运动。意即僧肇并非以真谛否定俗谛,因为佛说俗谛的目的恰恰在以妄遣妄,从现象层面的分析,逐步来引导世人感悟真谛。    僧肇的真实目的,还是在于破除二乘学者对于无常观的偏执认识。大乘佛法称此为偏空,即没有悟到彻底究竟的空性思想。    而正因为世人与二乘学者对于无常观的偏执认识,所以,他们一听到圣人说事物离去,就认为是真的离去(这也是二乘对于无常观的认知);但一听到圣人说事物停留,就认为事物是不可能停留(静止不动)的。    也就是说,二乘学者对于无常的看法,仅仅是在去而可遣的层次。而对于住而不留,他们是不赞同的,因为他们认为事物是不可留--不可能静止不动的。    所以,对于他们二元对立的偏执认识,僧肇感叹道:岂曰去而可遣,住而不可留邪?    通观全文,僧肇说物不迁实在是无奈之举,并非他在以不迁反对迁,以本质上的静止反对现象上的运动,以真谛否定俗谛。    虽然本篇篇名叫做《物不迁论》,但实际上僧肇想要表达的却是动静未始异的观点,所以僧肇并非用常反对无常,片面地强调事物静止。    慧达所做的《肇论疏》则道出了本论的目的,认为这一篇议论是僧肇针对小乘执着无常的人而说的:    今不言迁而云不迁者。立教本意只为中根执无常教者说。如来说法去常故说无常。非谓是无常。去住故说不住。非谓是不住。然即理反常心之境。教有非常之说也。而少心者造极不同听心异。闻无常分取流动。闻不住即取生灭。因缘着偏。乖之弥远。故立不迁破除内执。斯盖反其常情乃合于道。故以不迁立言也。(《大正藏》第四十五卷)    显然,僧肇为了纠正无法了解如来真意的人们一听无常就认为万物流动,一听到不住便起生灭之心的偏颇认识,于是创作了《物不迁论》。    依据慧达的解说,僧肇的《物不迁论》主旨是在破除佛教中小乘人的执法无常的理论,而立物不迁之说,以论诸法从性空上说是常。    由此可知,僧肇造《物不迁论》的主旨破除小乘动静有异、动静对立的观念,即其无常观。    故《成具》云:菩萨处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云:诸法不动,无去来处。    所以《成具光明定意经》说:菩萨处在执着邪常的众生当中,而演说无常(事物表面上是运动迁流)的教法,目的在于破除众生的邪常见解。    而《大智度论》则说:诸法根本没有运动迁流,没从哪儿来,也没往哪儿去。    斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?    经论上的这两种看法貌似截然相反,其实目的都是为了破除众生不同的偏执,言辞虽然不同而目的一样,岂能因为文字上的不同而认为其本质上有分歧呢?    其实,僧肇并不是单纯的认为事物静止不动,而是要表达动静本不异的道理。《注肇论疏.卷二》说道:    解人说动静理同。惑者执动静有异。(《大正藏》第四十五卷)    动静理同,即动静未始异,是本篇论述的中心观点。    既然动静未始异,那么为什么僧肇要提出不迁和流动两个相对的概念呢?    《中论.观四谛品》中讲:    诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。    佛说法时,随众生智慧大小不同而有所不同。    是以言常而不住,称去而不迁。    所以对于圣人说的常--事物静止不动,我们不能依文解字地理解为事物绝对是静止不动,因为在现象层面上,事物没有片刻的停留、滞住。意即不能以真谛否定俗谛,以静止否定运动,不能以二元对立的观念看待事物的存在状态:要么是静止,要么是运动;要么是常,要么是无常。这样的话,就无法见道了。    圣人说事物(表面现象上)离去,其实本质上没有迁流运动。    不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。    事物没有迁流运动,所以虽然表面上是(从所处时空)离去,而去往别处,其实是静止不动的。    事物表面上是没有停留、滞住的,所以虽然本质上是静止不动,但现象上却是时时(从所处时空)离开,而去往别处。    虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。    虽然事物本质上静止不动,但(表面)现象上却是时时离开当下,去往别处,所以说:事物虽然时时离开当下、去往别处,但本质上是没有迁流运动的。    虽然事物在(表面)现象上是时时离开当下、去往别处,但本质上是时时静止不动的,所以说:事物本质上虽静止不动,但表现在现象上却是没有停留的。    然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。    正因如此,庄子才说:把船藏在山谷里面,把山藏在深泽之中,可说很牢固了。但不知不觉中,大力的造化已默默地迁移,而昏昧的人还丝毫不觉察。孔子在河边上叹道:消失的时光,象河水一样日夜不停地流去。    这都是感叹随着时间的流逝,事物自身在时刻变化着,哪有一个不变的事物自体(实体)在不同的时空中穿梭运动呢!圣人们何尝认为当下的事物离开了当下的时空,而去往别处呢?    因此,如果能悟入圣人之见,就会不同于世人的所见所得。    斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往:如果不能结合上文论辩的核心,即昔物不至今,今物何所往,就很容易译错这句话。    何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。    什么缘故呢?一般人认为,从少年到壮年是同一个躯体,活到一百岁还是这个躯体。他们只知道年龄在随着时间而增长(生命在逐渐走向尽头),而察觉不到人的形体随着年龄同时也在迁变。    是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:昔人尚存乎?梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然,非其言也。    因此梵志出家,白头而归。邻居见他,问道:你就是以前那个梵志活着回来了吗?梵志说:我好象是当年的梵志,又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶,认为他在胡言乱语。    这就是世人的无常观:认为同一个梵志在穿梭于时空,同一个梵志在时空中迁流运动。    所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?    庄子所说的有力者(无常)背着天地奔驰,昏昧的人而不觉知,这正如梵志的邻居们似的。难道不正是这个意思吗?    是以如来因群情之所滞,则方言以辨惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎!    因此,如来根据众生内心不同的执迷,以善巧灵活的言教解疑去惑,凭着动静不二的真心说各种去留不一的法门。其说法貌似常常自相矛盾,其实如来所表达的真谛则是相同的,指向是一致的:即都是指向超越二元对立的不二法门。这恐怕只有圣人的言教,才能使人们通过不同的途径达到不二的真理了!    故谈真有不迁之称,导俗有流动之说。虽复千途异唱,会归同致矣。    所以就真谛(本质层面)而言,就有事物不迁的说法;就俗谛(现象层面),就有流动的说法。尽管有千种不同的论调,最终还是殊途同归。    而征文者,闻不迁,则谓昔物不至今;聆流动者,而谓今物可至昔。    至于那些死嚼字眼的人,一听到事物不迁的说法,就认为过去的事物绝对不能延续到现在(从而在现象层面,否定了事物发展的连续性,这叫断见);一听到事物流动的说法,就认为现在的事物可以从过去而来,或译为现在的事物可以回到过去(从而在现象层面,肯定了是同一个事物从过去来到现在或者从现在回到过去,这叫常见)。    这两句话很难翻译,也极难理解。我曾遍阅各家注解,发现所译都不能准确表达僧肇的真实义旨,而且在逻辑上也很不通顺,无法自圆其说。还有,如果翻译太简略的话,就更难使人理解。    文章一开始,僧肇就是以昔物不至今这一常见的现象,来分析世人对于无常(物迁)的偏执认识。也正是以此为证,僧肇论证了物不迁的道理。    而这里重又提到昔物不至今,但奇怪的是:僧肇明明在前文以昔物不至今而论证不迁,为何却在这儿唱反调?因为他批驳某些人闻不迁,则谓昔物不至今。    某些人的观点难道不正是僧肇前文所论证的吗?僧肇难道不是在自相矛盾吗?    你要这样看的话,才正是僧肇说的征文者--依文解字、望文生义。如果透过文字,看到僧肇的言外之意,就不会如此认识了。僧肇在前文曾说,真谛是很难以文字表达出来的。因为文字本身就有局限性,禅宗所谓但有言说,都无实义。所以,我们必须要通观全文,还要联系上下文的具体语境,才能准确把握僧肇的言外之意。    由于文字本身的局限性,再加上那些征文者的依文解字,就更能导致二元对立的看法。联系上下文,我们可以看出,僧肇此言其实是意在纠正世人的断见与常见。    因为就字面而言,僧肇立的是物不迁论,这就使那些征文者望文生义地认为僧肇是以不迁反对迁,以静止来否定运动,如同某些现代唯物家所辩证批评的那样。    如果僧肇真是以静止来否定运动,用现代哲学的话说,他就是在否定事物在现象层面上的迁流运动。用佛家的话说,他就是以真谛否定俗谛,以本质否定现象,以性空否定缘起。如此的话,就是灭色取空,在现象之外、在缘起之外、在俗谛之外,寻求本质、性空与真谛。而通过前文的分析,我们知道,这恰恰是僧肇所反对的,因为僧肇的观点是动静未始异:即动静不二,动不离静,静不离动。    所以,经过僧肇一系列的分析论证,却使得那些征文者误解了僧肇的物不迁。他们还是二元对立地看动静的关系:事物要么是动,要么是静。基于这种二元对立的观念,他们认为既然物不迁,那么就昔物不至今。在这儿,昔物不至今的意思就不同于前文,所以不能照搬前文那样翻译了。    因为人们是在经过僧肇的一系列论证后,才重新得出的结论,但这个结论却产生了两种倾向:断见与常见。他们无法体会到非断非常的般若中道的无常观:即既承认事物运动在表面现象层面的连续性(即一个事物好像在时空中穿梭运动),又承认事物在本质层面的间断性(即没有一个不变的事物自体或实体在时空中穿梭运动)。    没有一个不变的事物自体或实体在时空中穿梭运动,这说明事物是非常,因而运动中的事物表现为相似,即好像是同一个事物在运动;一个事物好像在时空中穿梭运动,这说明事物是非断,因而事物的运动表现为相续,即现象、表象上的连续性。    正因为诸法非常非断,所以诸法才表现为相似相续。而相似相续,非常非断,就是诸法的真实相,即诸法实相。    所以,这些人一听到不迁的说法,就认为过去的事物绝对不能延续到现在(不能像以前那样,翻译为过去的事物没有来到现在),就是说,这些人认为现在的事物与过去的事物绝对是毫无关系的。这样的话,就否定了事物在表象(现象层面)上的连续性。而且对于佛家而言,这就是典型的拔无因果。因为既然过去与现在毫无关系,就意味着前因与后果毫无关系,就把因果完全对立起来了。对于此点,僧肇在下文有专门的解释。    同理,这些人一听到事物流动的说法,就认为现在的事物可以从过去而来(从而在现象层面,肯定了是同一个事物从过去来到现在,这叫常见)。这就是本论所要重点反对的小乘一切有部的观点,前文已经解释,故不赘言。    既曰古今,而欲迁之者,何也?    既然(在时间上)有古今(过去与现在)的差别,就意味着过去的事物不同于现在的事物,为何要认为有一个事物在迁流运动呢?    是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。    所以说事物去往(别处),却不必理解为事物真的去往(别处),因为事物都各自存在于(停留在)其所处的时空,都没有真正离开其所处的时空。这叫古今常存,以其不动。    说事物(从其所处的时空)离去,却不必理解为事物真的离去了,因为前文僧肇以昔物不至今为例,论证了过去的事物并没有离开过去,而来到现在。这叫不从今至古,以其不来。    合起来,就是不来不去,事物存在的本质就是不来不去。说事物来去,只是就现象(表象)而言,事物似乎有来去。    说句题外话,南怀瑾大德在解释金刚经时,曾对如来一词解释为好像来了,虽然比不上如其本来的解释更接近真谛、空性,但就现象(表象、俗谛)层面而言,解释的很是准确。    不来,故不驰骋于古今,不动,故各性住于一世。    事物没有从过去来到现在,所以事物不会往返于古今之间。事物没有真实的迁流运动,所以事物就各自停留在其所处的时空(也可理解为事物各自停留在某一特定的时间点上)。    然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?    尽管经论上的文句不同,百家学说各异,如果能够领会圆融、贯通真俗二谛,文句的不同难道就能困惑我们吗?    是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。    所以,只要世人认为事物(绝对)是静止不动(从而否定现象上的迁流运动),我就说事物时时从所处的时空离去;只要世人认为事物是(绝对)时时从所处的时空中离去(从而否定本质上的静止不动),我就说事物其实是停留、滞住于所处的时空,而不曾离去。    然而,离去与停留虽然表面上是不同的,实际上是一致的,即动静未始异。    这句话就更能说明僧肇之意,并不在于以不迁否定迁,以静止否定运动,而是以不同说法破除世人的执着而已。世人执着事物现象上的运动,僧肇就以物不迁破其执着;世人执着事物本质上的静止,僧肇就以现象上的运动破其执着。    故经云:正言似反,谁当信者?斯言有由矣。    所以《普要经》说:正面的话象是反面的话,有谁可以相信呢?这话是有根据的(都是破执的方便而已)。    何者?人则求古于今,谓其不住,吾则求今于古,知其不去。    为什么呢?世人于现在寻求过去的事物(而不可得),因为过去的事物没有来到现在,就说事物是绝对没有停留、滞住的。我却于过去寻求现在的事物(而不可得),所以知道现在的事物根本没有离开现在的时空,而回到过去(因为过去的时空只存在过去的事物)。前一句是不来,昔物不至今;后一句是不去,今物不至昔。合起来还是不来不去。    可见,僧肇认为事物于古今之中不来不去:古不至今,今亦不至古。    今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。    现在的事物如果能回到过去,那么过去就应该有现在的事物;过去的事物如果能来到现在,那么现在就应该有过去的事物。    今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。    但是,于现在找不到过去的事物,所以知道过去的事物没有离开过去而来到现在;于过去找不到现在的事物,所以知道现在的事物没有离开现在而回到过去。    在这儿,就可以把今物不去译为现在的事物没有离开现在而回到过去,而不仅仅是译为现在的事物没有离开现在而去往别处。    若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?    这样看来,过去的事物没有离开过去而来到现在,现在的事物也没有离开现在而回到过去(因为在过去找不到现在的事物)。既然事物各自停留、滞住在其所处的时空(或时间点),那么还有什么事物能够来去呢?    然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。    这样,一年四季像风一般的奔驰,日月星辰像闪电般地运行,若能从最微细之间(本质)去揭示事物动静的关系,就会明白其运行虽快,而其实没有运行。    是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。    因此如来功德流布万世而长存,道法畅通百劫而更坚固。所谓积土为山,成功于开始的第一筐;千里之行,从第一步开始。如来果道的功德流布万世而长青,是因为他的累劫功业不可朽坏、不可断灭的缘故。    就是说,众生坚持修行,就能积功累德;佛成就圆满的功德,流传万世而常存。僧肇是通过物不迁来论证佛教修持的业力不失,功业不朽。可见,僧肇写作《物不迁论》的出发点,不是以不迁反对迁,不是只讲不迁,不讲迁。    僧肇在前面从几个方面论证物不迁的道理时,虽然引用经论说明,以事物做比对,从常情作理论,以教义作根本等,这些都不过是在道理上论述。物不迁最终要落实到现世的修行中。    前文僧肇既反对世人的常见,又反对世人的断见,僧肇在这儿所批驳的是断见。因为有人误解物不迁之理,拿不迁来否定迁,否定事物运动在现象层面的连续性(这也是唯物家所批驳僧肇的地方)。    以不迁来否定迁,就是以本质否定现象,以事物的性空(本质)否定缘起(的现象、假象),这样就陷入了拔无因果的邪见。    总之,这段话是僧肇在破除世人的断灭见:即世人以不迁否定迁,从而在现象层面上否定事物发展的连续性,否定缘起的现象世界,否定修证佛法的因果规律。    功业不可朽,故虽在昔而不化,不化故不迁。不迁故,则湛然明矣。故经云:三灾弥纶而行业湛然,信其言也。    正因为不能以不迁否定迁、以性空否定缘起、以本质否定现象,不能在现象层面否定事物发展的连续性,不能否定因果规律,所以如来通过修行,累功积德的功业是不朽的。功业不朽,所以功业虽停留在过去而没有实在的变化。没有实在的变化,所以不是绝对的迁变。不是绝对的迁变,所以湛然常住。如来的功业如此,众生的行业也如此。所以经中说,三灾(火、水、风灾)坏劫,而众生的行业湛然,没有绝对的动坏。这话是可信的。    何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。    在分析前文僧肇批驳世人的断见内容中,我们已经为因果规律做了一定铺垫:即断见者以不迁否定迁,就会导致在现象层面否定事物运动的连续性。而事物运动的连续性正体现了缘起之现象世界的因果规律,否定了连续性,就等于否定了因果规律。因为在佛法中,否定因果规律是后果最严重的邪见,对众生的法身慧命是最大的伤害,所以,僧肇在本论专门提及此点。    为什么呢?原因与结果虽不是同时(出现)的,但依因才有果。正因为依因才有果,所以因虽在昔而不灭。这两句话实际上是在否定断灭见,强调事物运动发展的连续性。通过对事物运动发展的连续性的分析,僧肇得出了物迁-即事物在现象层面的迁流运动。    果与因不同时(出现),所以(过去的)因并没有来今(现在)。这句话是在强调事物运动的阶段性,通过对事物运动的阶段性的分析,僧肇得出了物不迁的事物本质。    因既不灭于昔,也不来于今,合起来就是:不灭不来(既不断灭又不迁动)。不灭不来,就是不迁的中道之理。因为很多人只是片面理解了不来,而生起断灭见,这句话重点还是在破斥断灭见,当然也有破斥常见(对不来的片面理解)的意思。    不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?    事物本质上是没有断灭、没有来去的,那么,物不迁的宗旨就很明显了。这样的话,对于事物的离去与停留还有什么迷惑不解,对于事物的动静关系还有什么犹疑不定的呢?      然则乾坤倒覆,无谓不静,洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。    那么,即使天翻地覆,也不能说不是静止的;即使洪水滔天,也不能说是在运动。若能心领神会事物的本质,那么物不迁的道理你当下就会体悟到的,所谓道不远人。    作者:郭献红

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